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Reseñas
Volkmar Fritz, Die Entstehung Israels im 12 und 11.. Jahrhundert v. Chr. (=El origen de Israel en los siglos 12 y 11 a.C.), Stuttgart/Berlin/Köln: Kohlhammer, 1996 (Biblische Enzyklopädie, Vol. 2, serie editada por Walter Dietrich y Wolfgang Stegemann)
La obra a ser analizada, forma parte de una nueva serie alemana, denominada Enciclopedia Bíblica, con previsión de 12 volúmenes – 9 dedicados a la época del Antiguo y 3 al del Nuevo Testamento -, el cual pretende reunir los más recientes resultados de la investigación bíblica en las áreas de la historia, arqueología, literatura y teología. Los autores responsables por los volúmenes son especialistas de renombre en el área bíblica. El período de los orígenes de Israel es tratado en los dos primeros volúmenes de la serie. El primer volumen está dedicado a la prehistoria de Israel (Die Vorgeschichte Israels) y aborda los sucesos desde los orígenes hasta el final del siglo 13 (Subtítulo: Von den Anfängen bis zum Ausgang des 13. Jahrhunderts v. Cr. = Desde los inicios del pueblo hasta el fin del siglo 13 a.C.). Su autor, Niels Meter Lemche, es conocido especialmente por su obra Early Israel, Anthropological and Historical Studies on the Israelita Society Befote the Monarchy (1985, Vetus Testamentum Supplements,37), en la cual defiende la tesis de que la sociedad israelita surgió como una evolución natural de la sociedad cananea urbana del Bronce Reciente.
El autor del segundo volumen, Volkmar Fritz, quizás sea poco conocido del público brasileño y latinoamericano. Volkmar Fritz se destaca por su extensa investigación arqueológica (especialmente eb Tel Masos, en el Neguev), topográfica, demográfica y arquitectónica desde los inicios de la historia de Israel en Palestina. Pero el autor también investigó en el trabajo exegético, especialmente en el libro de Josué. Las obras más conocidas son su monografía sobre los templos en Israel (Tempel und Zelt, 1977), su introducción a la arqueología (Einführung in die Biblishe Archäologie, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1985 (2ª edición en 1993); editada en inglés por Sheffield, en la serie Journal of the Study of the Old Testament – Supplements, vol.172, 1996), su estudio sobre las ciudades antiguas en Israel (Die Stadt im alten Israel, manchen: C.H. Beck, 1990; 1995 en inglés por Sheffield) y su comentario sobre el libro de Josué Das Buch Josué (1994, en la serie Handbuch zum Alten Testament). Actualmente V. Fritz es responsable del Instituto Alemán de Arqueología, en Tierra Santa.
Después de esta pequeña introducción del autor, pasamos al contenido de la obra a ser recensionada. Está dividida en 4 capítulos: I: la visión bíblica de la época; II: La reconstrucción histórica de la época; III: La literatura de la época; y IV: La importancia teológica de la época. Esta estructura, por lo demás, caracteriza toda la serie. En ella se evidencia una tendencia: quererse confrontar la visión bíblica y la visión no bíblica, en especial la arqueológica, de las diversas épocas, además de atribuir a cada época, literatura y teología propias. En verdad, la serie tendrá mucha novedad que ofrecer. ¡Pasemos a la presentación de los diversos capítulos!
1 – La visión bíblica de la época (p. 11-62)
Este capítulo reproduce, inicialmente, el contenido de los textos bíblicos Nm 21-36 (estadía en la Transjordania), Dt 1-34 (discurso de despedida de Moisés), Js 1-23 (la conquista de Cisjordania), Jc 1-21 (la época de los jueces) para, en un segundo momento, cuestionar toda esta tradición bíblica. Constata que los complejos Nm 21-36; Js 1-24 y Jc 1-21 no dan una visión completa de la época, más bien son complejos narrativos independientes que fueron colocados en el orden actual por el historiógrafo. La intención de éste, habría sido el demostrar que los diversos acontecimientos individuales, son fruto de la actuación divina. Defiende la necesidad de la crítica literaria para la reconstrucción histórica de la época. Pasa, pues, al análisis crítico-literario de los textos. ¡Vale la pena ver los resultados!
En el complejo de Nm 21-36, todos los fragmentos son post-exílicos, con la excepción de la historia de Balaam (Nm 22-24). Nm 25-31 y 33-36 son considerados apéndices; la historia de Balaam (Nm 22-24) no depende de la concepción de una jornada de Israel en Transjordania; solamente Nm 21 y 32 hablan de la conquista de Transjordania. Pero estos dos capítulos no guardan resquicios históricos, representan, al contrario, un puente literario para el libro de Josué (considerado post-exílico). El análisis de los libros de Josué y Jueces, así como los sucesos de las tribus, revela que el historiógrafo deuteronomista preservó algunas tradiciones a su disposición (por ejemplo Js 2 y 8, listas en Js 12; 15; 18; 19, cuentos como los de Eudes, Gedeón, Débora,etc). Niega la existencia de un cargo sobre todo Israel. Solamente el canto de Débora (originalmente sólo Jc 5,12-17. 18b.19-22.24-34) y quizás el fragmento Js 10,12b-13ª procedan de la época pre-monárquica. Las otras tradiciones no contienen elementos para definir el contexto histórico de su aparición. Reflejan ideas de la época monárquica. Las historias de los héroes, en la época de los jueces, quieren transformarla en una época ideal, en la cual Dios obraba por medio de hombres escogidos (en contraposición a la época de los reyes). Debido a la falta de credibilidad histórica de los textos bíblicos, el autor irá a fundamentar su tentativa de reconstruir la historia de la época, fundamentalmente con los resultados de la arqueología. El autor no admite que textos posteriores puedan conservar “memoria histórica”. Por esto, este primer capítulo frustra bastante la expectativa del lector. Después de una costosa lectura, el lector se ve decepcionado con la conclusión: ¡no se encuentra nada ahí! Así, se puede hasta omitir esta parte e iniciar la lectura, por el segundo capítulo.
2 – La reconstrucción histórica de la época (p. 63-178)
En este capítulo se halla la parte informativa más rica de la obra (son 116 páginas de un total de 222). Presenta, al comienzo, un cuadro cronológico, colocando, lado a lado, datos y números ofrecidos por los textos bíblicos (la época de los jueces representa 349 años), las fechas de los faraones egipcios de la 19ª y de la 20ª dinastías y la división en épocas culturales normalmente adoptada por la arqueología del Antiguo Oriente. Continúa con una descripción de Canaán al final del Bronce Reciente (1550-1200). Constata que hubo, en los siglos 14 y 13, un declive de Canaán : muchas ciudades son abandonadas o reducidas, disminuyó la calidad de la cerámica y la intensidad del comercio internacional; fortalezas destruidas, no fueron reconstruidas, disminuyó la población. Los motivos nos son desconocidos. La arqueología, a decir verdad, no responde a este tipo de pregunta. La sospecha es que diversos factores como la guerra, las pestes, el hambre, los tributos contribuyeron a la decadencia de la sociedad urbana cananea.
Hay indicios de guerra: Megido, por ejemplo, fue destruida completamente y reconstruida por 8 veces, entre 1950 y 1130. En el Bronce Reciente, aumentaron los conflictos inter-ciudades y las campañas militares egipcias del Nuevo Imperio (Tutmés realizó, después de 1468, 16 campañas militares que afectaron al territorio de Canaán).
Existen también indicios de peste: la falta de higiene propició el surgimiento de epidemias, que diezmaban poblaciones enteras. Hubo igualmente épocas de hambre que llevaron al enflaquecimiento y a la disminución de la población. Además de eso, siempre existieron los tributos por parte de las ciudades- estado.
El sistema cananeo de las ciudades-estado termina alrededor del 1200, luego de la destrucción de diversas ciudades (Hatsor, Siquem, Afeque, antes del 1190; Bet-sea, Caquis, Meguido, Gueser después de 1190). Incluso así, se da una continuidad demográfica cananea, en ciudades como Meguido, Bet-sea y Gueser, de modo que parte de la población cananea debió haber sobrevivido a las destrucciones.
El autor todavía comenta los diversos términos con que se designaban a los cananeos (amorreos, heteos, etc.). Aborda también el hecho de que Israel se encontró en la estela de Merenptah (1208) y afirma ser difícil de precisar la identidad del grupo denominado Israel, bien como la región donde él habita. También es difícil afirmar el origen del nombre, puesto que el significado básico del verbo no es conocido ( a pesar de la tradición de Gn 32 y Os 12). En el inicio de la monarquía, Israel podía designar las tribus del Norte o, sino, todas las tribus, incluidas las del Sur. En cierta forma, también aquí el lector ¡queda un tanto frustrado con la falta de posibilidades de decir algo más definitivo sobre el antiguo Israel!
El sub-capítulo II.3 es el más largo y rico y se titula “El repoblamiento de la tierra al inicio de la Edad del Hierro (1200-1000). Casi simultáneamente a la época de la decadencia de las ciudades-estado cananeas, acaece un repoblamiento por parte de grupos que, en general evitan los grandes centros urbanos. Las nuevas aldeas se encontraban no solo en la llanura sino en la región montañosa y en las periferias de la tierra de cultura. Predominaban los poblados menores, sin murallas, donde antes no había ciudades. Las nuevas aldeas tienen un tamaño medio de 0,5 a 1 Ha. Por lo tanto eran mucho menores que las ciudades de la Época del Bronce. En Galilea, por ejemplo tenemos 9 ciudades en la Edad del Bronce; pero 51 poblados al inicio del Hierro, de los cuales 42 son nuevos poblados, es decir no construidos en sitios urbanos de la Época del Bronce. La densidad de los poblados es mayor; se da un crecimiento poblacional. Igual se puede constatar en Transjordania (15 ciudades en el Bronce Reciente, frente a 73 en el Hierro I; de estas 58 se hallan en lugares no habitados anteriormente). En especial en el Adjlun, se da un crecimiento explosivo de la población. En las montañas de Efraín, entre Siquem y Betel, I.Finkelstein constata la existencia de 115 poblados (frente a 6 ciudades en la Era del Bronce), algunos de ellos ocupados sólo por poco tiempo. El pico poblacional tiene lugar a mediados del siglo 11. En el Negueb no había ciudades en el Bronce reciente, sin embargo había innumerables nuevas poblaciones en la Edad del Hierro.
La forma de los poblados era también diferente. Por regla general, no tenían fortificaciones ni tampoco fueron planeados edificios públicos. Muchas aldeas surgieron en lugares donde antes no existía nada o, quizás, sobre ruinas de antiguas ciudades cananeas (Ai) o de ciudades recién abandonadas (como Hatsor). Muchas de estas aldeas surgieron durante la urbanización ocurrida en el siglo 10. Es, por lo tanto, un fenómeno demográfico exclusivo del inicio de la Época del Hierro (1150-1000).
Detalles arqueológicos sobre Hatsor (abandonada, de seguido, durante los siglos 12 y 11, por dos veces poblada por poco tiempo), Tell Qiri, Silo (Hirbet Selun; poblada desde el final del siglo 12 hasta mitades del siglo 11), Ai = et-Tell (al inicio del Hierro había una población en la acrópolis de la ciudad de 11 Ha., en el Bronce Antiguo; la muralla del tercer milenio aún es visible). La nueva aldea ocupaba apenas 1 Ha.; las paredes externas de las casas formaban una protección frente a los invasores de afuera; cisternas son construidas en forma de campana en las piedras calcáreas; edificaciones sin ninguna planificación: un antiguo templo se transformó en residencia; muchos silos reflejan trabajo agrícola; restos de huesos revelan que se daba la creación de ganado pequeño; el poblado tiene, entre el siglo 12 y 1050, dos fases de edificación, teniendo la segunda más silos y residencias, Hirbet raddane (bocas de cisternas dentro de la casa, hornos fuera de la casa), Hirbet et-Dawwara, Gilo (pocas casas, por esto quizás, poseen un complejo agrícola como en el Ebal), Izbet Sarta (forma oval de la aldea para abrigar a los animales; no tiene nada que ver con la forma de las tiendas de los nómadas; poblado no protegido, ocupado por dos o tres décadas en mitades del siglo 11), Tell es-Seba (poblada a mitades del siglo 11, destruida a su vez en el año 1000, reconstruida poco después; alrededor del 975, transformada en ciudad fortificada), Arad, Tel Isdar, Hirbet el-Mesas (casas a partir del comienzo del siglo 12, presentando su mayor extensión -3 Ha. –durante el siglo 11; residencias normales en torno a los 120 m2, con indicios de metalurgia; la aldea fue abandonada en el año 1000, debido al proceso de urbanización).
El autor resume esta parte de la siguiente forma: No hay templos ni palacios, por lo general tampoco hay fortificaciones; los primeros muros aparecen solamente a finales del siglo 11 (Arad y Hirbet et-Dawwara); las calles son irregulares; a veces se encuentra un espacio vacío en el centro de la aldea; las aldeas tienen carácter agrario.
Además de esto, el autor constata tres tipos de población : 1) aldeas circulares u ovales (para brindar protección), con patio interno, tal vez para abrigar animales; 2) aldeas con diversas agrupaciones de residencias, entre las cuales puede haber calles; 3) estancias rurales, consistiendo de predios o grupos de predios , cercados por un muro externo para proteger a los animales.
A pesar de que el autor afirmaba más arriba, sobre Izbet Sarta, él admite que, en algunos lugares, la construcción de casas podría haber sido precedida por campamentos nómadas (por ejemplo, en Hirbet el-Mesas y en Tell es-Seba).
Los habitantes de estas nuevas aldeas, al inicio de la Edad del Hierro, sólo pueden haber sido o los cananeos de las antiguas ciudades del Bronce Reciente o grupos no sedentarios, que anteriormente vivían alrededor de éstas. No es posible que estos grupos hayan sido procedentes de fuera, porque la cultura material es, decididamente, de tradición cananea. No se puede excluir que restos de población urbana, se hayan retirado hacia regiones antes deshabitadas; la gran mayoría de las aldeas, parece, no obstante, haber sido construidas por grupos poblacionales no-sedentarios (p.92), que tuvieron, por largo tiempo, contacto con las ciudades-estado cananeas. Estos grupos nuevos, no vinieron súbitamente de fuera, de las estepas o de los desiertos circunvecinos. Ellos ya vivían en la región como nómadas, con una cierta dependencia de las ciudades-estado. A esta convivencia entre nómadas y ciudades-Estado, el autor la denomina como ‘simbiosis’. Con la decadencia de las ciudades-Estado, durante el siglo 12, esta simbiosis llega a su fin, ya que los nómadas únicamente, tendrían así, a los productos agrícolas necesarios, teniendo que, ellos mismos, pasar a la agricultura y a la construcción de casas y aldeas (p.92).
Las nuevas aldeas aparecen en regiones antes poco habitadas: en los bosques de las montañas y en las estepas marginales, hacia donde fue llevada la agricultura. Todavía no se conocía la irrigación. El alimento básico era el cereal, la cebada o el trigo (pan). La clase de suelo era muy propicia para la cebada; ésta también podía servir de alimento para el ganado. Había diversas especies de trigo (con un 13% de proteína), del cual se obtenían salvado y harina.
La época de las lluvias, se extendía de octubre a abril; la sementera ocurría en invierno (diciembre a febrero); la cosecha comenzaba en abril en las planicies, en mayo en las montañas, terminando, a más tardar, en junio. Se usaban el arado, la hoz y el trillo, arrastrado por bueyes. Se recogían las siguientes frutas: uvas, higos, olivas, granadas, dátiles, pistazas y almendras. Las viñas y los olivares eran plantados en las terrazas, en las montañas. También se conocen las lentejas. Se criaban los siguientes animales: asnos, bueyes, cabras y ovejas. La disminución ocurría antiguamente sólo en conexión con los sacrificios, para la refección comunitaria. La relación entre ganado bovino y ganado caprino/ovino, es de 1:3, en la Edad del Hierro I (a partir del análisis de los huesos en Silo e Hirbet el-Mesas). Más difícilmente se puede generalizar los datos procedentes de un único sitio. También se cazaban gacelas, cerdos de monte y ciervos. Al contrario de lo que generalmente se piensa, el asno era relativamente raro, y por lo tanto, era una señal de riqueza.
Respecto a la estructura social se puede decir que ya había, a partir de la existencia de diferentes tipos de casas, diferentes estratos sociales. Un pequeño grupo de “latifundistas” habitaba en las casas rurales (95).
Siguen algunas informaciones sobre la casa paterna: la sociedad era patrilinear; los jóvenes constituían nuevas familias cuando contraían matrimonio (el autor no cree en la familia ampliada); cada casa representaba una familia (individual). En cuanto la división de tareas, las mujeres trabajaban dentro de casa, inclusive en la educación de los hijos; los hombres trabajaban en labores agrícolas y en el arte de la caza; los pequeños se encargaban de los rebaños.
El clan era un grupo consanguíneo; no había tamaño único; instituciones de los clanes conocidas son la venganza de sangre (2Sm 14,7) y el levirato (Gn 38,6-10). Un clan puede ocupar una aldea, pero también puede abarcar diversas aldeas. La tribu es una unión de clanes, establecida por motivos no consanguíneos. Estos motivos son conocidos.
La tribu es la unidad social más grande del Israel pre-estatal. Ella se constituyó por tener sus integrantes, una historia común o por ocupar un mismo territorio. Efraín: Efer= “tierra fructífera”. Manasés no es mencionada en el canto de Débora; por lo tanto no existía todavía en esta época. Benjamín: tribu guerrera (Saúl, Shimi, Sheba). Faquir (posteriormente hijo de Manasés), al norte de Gilead. Después el territorio perteneció a Manasés.
Sobre la arquitectura de las casas, el autor constata el predominio de las casas de 3 o de 4 habitaciones y del uso de columnas de piedra en la parte interna, haciendo las veces de divisorias. Estas columnas asi como la disposición de las habitaciones, diferencias estas casas de las de la época de Bronce. Estas casas tampoco son copias de las casas de los cananeos. La cerámica, por su lado, revela dependencia de la cerámica cananea; mientras que ella era de una calidad inferior a la cerámica cananea, ya que no tenía decoración. Característico es el pito, un gran jarro de almacenamiento, de cuerpo alargado, punta aguda o redondeada, la boca con bordes gruesos, dos o cuatro presillos en el cuerpo del jarro. Debido a una característica protuberancia debajo del “pescuezo” del jarro, quedó siendo conocido como collared rim jar.
El hierro no sustituyó totalmente al bronce (debido a la alta temperatura de fundición), pero significó un avance tecnológico de una gran importancia para las aldeas.
Partiendo de esta cultura material, el autor concluye que debe haber habido, durante un cierto tiempo (hasta mitades del siglo 12), un intenso contacto entre los habitantes de las ciudades-estado cananeas, de la Era del Bronce, y los habitantes de las nuevas aldeas de los inicios de la Era del Hierro.
En cuanto a la escritura, una ostra de Izbet Sarta comprueba el desarrollo total de la escritura alfabética en el siglo 11. Las evidencias más antiguas de la escritura alfabética, son las inscripciones proto-sinaíticas y proto-cananeas, que existen a partir del siglo 18. Incluso antes del 1000 a.C., por tanto, el alfabeto con 22 letras (consonantes) había sido adoptado por los fenicios, hebreos y arameos (los griegos solamente lo adoptarán en el siglo 8).
Respecto a la conquista de Palestina, el autor afirma que las narraciones sobre actividades guerreras forman parte del ideal de los redactores deuteronomistas,
los cuales ansiaban que todos los cananeos hubieran sido aniquilados, toda vez que la tierra pertenecía, conforme a estos teólogos, ¡solamente a los israelitas! Arqueológicamente se sabe, que en el entretanto, Jericó estaba deshabitada desde el siglo 14 hasta el siglo 12; por lo tanto, no existían habitantes, con ocasión de la llamada “conquista”. Ai era una ciudad del Bronce Antiguo, que fue abandonada después del 2650, y estaba deshabitada durante el segundo milenio, hasta la construcción de la aldea israelita, en el siglo 12.
Antes de emitir su propia opinión, el autor presenta las dos teorías más conocidas sobre la “toma de la tierra de Palestina”, además de presentar algunas variantes a las mismas:
- El modelo de la infiltración (A.Alt): los pastores nómadas se infiltraron en los espacios rurales vacíos; esto ocurrió en dos fases, siendo la primera pacífica y la segunda (con ocasión de la ampliación del territorio) conflictiva (luchas con las ciudades-estado).
- El modelo de la revolución (G.Mendenhall; N.Gottwald): las clases excluidas de las ciudades cananeas sublevaron en contra de sus señores, formando, a lo largo de las ciudades, las “tribus”. Las nuevas aldeas fueron construidas por estos “fuera-del-orden”, denominados “hapiru” (hebreos).
- Como variantes presenta las siguientes: a) los israelitas son descendientes de los cananeos que salieron de su lugar de origen y formaron otra sociedad (Geus, Lemche:” evolución”); b) los israelitas son grupos poblacionales no-urbanos con identidad étnica propia. Ellos son originarios de las ciudades cananeas del Bronce Medio, los cuales vivieron un siglo entero como nómadas y ahora están regresando (I. Finkelstein).
Los hapiru: en el Bronce Reciente no existían las aldeas; los agricultores moraban en las ciudades; fuera de las ciudades únicamente existían los nómadas y los hapiru. Característica común de los hapiru era la de ser fugitivo.
En las cartas de Amarna, los hapiru fueron identificados con el enemigo político, que también se opone al Faraón. Los hapiru no eran agricultores ni pastores, no tenían residencia fija, no pretendían poseer las tierras. Garantizaban su sobrevivencia presionando al campo y a las ciudades por medio de robos y asaltos. Los hapiru eran dependientes de las ciudades para su sobrevivencia. Podría ser que alguno de estos hapiru se volvieran sedentarios. Después de 1200 no tenemos más noticias de ellos, de modo que probablemente se incorporaron a la población de la Edad del Hierro. La diferencia entre las ciudades cananeas y las aldeas del inicio de la Edad del Hierro es tan grande que no se puede admitir la misma población. (p.113).
Nómadas en la segunda mitad del segundo milenio: no son criadores de camellos, sino de ganado de pequeño porte, en ritmo de trashumancia o, como prefiere el autor, “trasmigración”. Tenían contacto con la tierra cultivada y las ciudades. No poseían casas ni lugares fijos ni mucha propiedad. Acepta la hipótesis de que, al final del segundo milenio (a partir de 1200), tuvo lugar una migración aramea, que creó diversos principados alrededor de las nuevas ciudades, en Siria. Este proceso puede ser entendido como análogo al que sucedió en Palestina (p.116). Los shasu, también son grupos nómadas y están localizados en la región del SINAB y en el noroeste de Arabia (até Kadesh).
Los habitantes de las nuevas aldeas del inicio de la Edad del Hierro, no fueron recién llegados, puesto que preservaron la herencia cultural cananea. Deben ser considerados, por tanto, grupos de la tierra, sean ellos procedentes de las antiguas ciudades cananeas (Finkelstein) o de los grupos que vivían fuera de estas ciudades (hapiru y shasu). Los datos arqueológicos hablan en contra de la procedencia urbana y a favor de una sedentarización de grupos no sedentarios (p.120). Hipótesis: en la imposibilidad del intercambio de productos (simbiosis) hubo la necesidad de la producción agrícola propia. De entre los nuevos habitantes, también puede haber habido hapiru y ex-moradores de las ciudades cananeas. Predominante, en el entretiempo, es el paso del nomadismo al sedentarismo. Independientemente, los cananeos continuaban residiendo en los lugares donde antes se encontraban las grandes ciudades-estado.
La vida de las tribus en la tierra cultivada (II.5)
El único texto que puede ser fechado de esta época, es la versión original del canto de Débora (Jc 5,12-17.18b.19-22.24-30), que, probablemente difunde las condiciones del siglo 11, sin que se pueda fechar el texto con mayor precisión. El canto menciona una grandeza determinada, Israel, compuesta de 10 tribus, todas comprometidas en participar en la batalla contra una coalición de ciudades cananeas. Eso demuestra que había, por lo tanto, una conciencia de unidad. No son mencionadas las tribus del Sur; algunos nombres de tribus son diferentes de las que más tarde, será costumbre mencionar. De acuerdo con 2Sm2,8, después de la muerte de Saúl, las tribus del Norte (5 son mencionadas específicamente), eligen a Isbaal/Isbosete para ser su rey.. A partir de estas observaciones, el autor afirma que nunca hubo las 12 tribus; el sistema de 12 tribus habría sido una concepción ficticia, para legitimar la unidad de Israel. Tampoco había, en la época pre-estatal, una función pan-israelita ( “juez” sobre todo Israel). Ésta es una retroproyección de la época de la monarquía, que ve, en el “juez” un predecesor del rey. El Israel pre-estatal no se constituye alrededor de un culto, sin embargo, el autor aparentemente, admite la existencia de una religión común. (p.126).
La religión yahvista (II.6)
Acepta la explicación del nombre de “Javé” dada, entre otros, por W. von Soden, es decir, que el nombre es una forma verbal en el qal de la raíz hyh, debiendo ser traducida, por lo tanto, por “él es”, “se torna”, en el sentido de “él se muestra”, “se revela” ( por lo tanto, no en sentido ontológico, como lo entienden los de la LXX: “el ente”; cf. M. Buber: dasein= “estar presente”).
El autor afirma también ser inadmisible intentar localizar el Sinaí, a partir del aparente fenómeno volcánico expresado en Ex 19, al noroeste de Arabia. Atestigua que el Sinaí debía estar localizado en la ruta del Éxodo, y por lo tanto, en algún lugar en la actual península del Sinaí. Javé fue adorado, por lo mínimo, algunas de las tribus que residían en el ámbito geográfico, al este del golfo de Arabá.
El autor no acepta una religión típica de los patriarcas (p.148). Como utensilios culturales, menciona el arca, los ‘terafín’ y juegos de azar (no hay carpas). El arca no es necesariamente, de origen nómada y aparece vinculada, originalmente, solamente a la tribu de Efraín (¡se encontraba en Silo!). Terafim no es un plural, sino un singular con “mimación” al final de la palabra (colocación de la consonante mem ). Se trata de un ídolo del hogar, hecho de material desconocido y con función cultual no definitiva (tal vez algo parecido a los penates [figuritas del hogar familiar] romanos). Existe todavía el recurso a las suertes u oráculos. Son conocidas dos prácticas de consulta: a través del efod y por medio del urim y tumim. El efod es un instrumento portátil, a través del cual es posible obtener respuestas alternativas: “sí” o “no”. También los urim y los tumim (dos sustantivos en singular) responden a cuestiones alternativas. Quizás hayan sido dos piedras de colores diferentes o dos astillas de madera con diferentes marcas.
A pesar de no haber, hasta el momento, restos arqueológicos, se debe postular la existencia de santuarios en Silo, Nobe, Da, Betel, Guilgal y Beer Sheba.
Los pueblos vecinos (II. 7 y 8)
Los filisteos pertenecen a la última onda de pueblos del mar, en la época de Ramsés III (1184-1153). Arqueológicamente el inicio de población de los filisteos en Asdod y Ecrom puede ser datado en 1160. Los filisteos no diezmaron a la población local (se da una continuidad cultural); sin embargo, tomaron el poder y se volvieron élite dominante; dieron continuidad al sistema cananeo de ciudades-estado. No hay documentos escritos de los filisteos. Estos trajeron consigo la metalurgia del hierro. Pero incluso así, los filisteos no poseían el monopolio del hierro. Se encontraron en las diversas aldeas muchos utensilios de hierro, también diversos hornos de fundición (Hirbet el-Mesas). Los filisteos eran eximios guerreros y en esto residía su superioridad.
Datos sobre los otros pueblos vecinos, se basan exclusivamente en evidencias arqueológicas.
Arameos: es improbable que haya habido contactos entre los israelitas y los arameos en la época pre-estatal. La conciencia de parentesco con los arameos (cf. “arameo errante fue mi padre”) no es anterior a la época de la monarquía. Los israelitas no pertenecieron a los grupos arameos que ocuparon, a partir de la estepa de Siria, la tierra cultivada. El autor niega, por lo tanto, cualquier relación del surgimiento de Israel con la migración aramea. Pero, ciertamente, se puede preguntar ¿por qué motivos se inventaría, en la época de la monarquía, este parentesco? En la época de la monarquía, la relación con los arameos no es amistosa, no habiendo, por lo tanto, ¡razones para retroproyectar una relación de parentesco y de amistad con los arameos!
Amonitas: forman un reinado autónomo, entre el siglo 11 y el siglo 8; se da una enemistad con Israel, desde la época pre-estatal.
Moabitas: es de origen desconocido; tal vez eran grupos nómadas que se sedentarizaron. Durante el siglo 11 constituyen una monarquía.
Edomitas: se localizan entre el ‘wadi el-hesa y el golfo de Ácaba. Con la formación del estado, en el siglo 8, se inicia la urbanización. Comercializaban el cobre.
Medianitas: son oriundos del desierto de Arabia, nómadas que utilizan camellos. La Media es originalmente un nombre geográfico, vinculado (en los siglos 13 y 12) a poblados al este del golfo de Acaba. Los límites del territorio medianita no son conocidos, pero deben de haber sido más amplios que la región vecina al borde de su territorio. Tienen fundiciones de cobre y fabricaban armas.
Amalequitas: tribu nómada en las estepas al sur del Negueb; nunca se sedentarizaron.
3 – La literatura de la época (p.179-204)
El autor habla brevemente sobre los cantos de alabanza (analiza el canto de Débora), el enigma, la fábula (analiza Jc 9) y sobre el papel de la transmisión oral (presenta los géneros narrativos de la “información histórica, mención, noticia”, o cuento o narrativa breve y la narrativa histórica [larga]). Al final, comenta el término “saga”.
4 – La importancia teológica de la época (p.205-209)
Conforme al autor, poco se sabe de la teología de la época debido a la falta de fuentes directas, una vez que el culto israelita se desarrolló solamente en el decurrir de la época de la monarquía. Sin embargo, había ya probablemente, ya en la época pre-monárquica, sacrificios y consulta a los oráculos. Los dos únicos cantos de esta época, indican que hubo una creencia en el poder de los astros (Js 10,12b.13ª; Jz 5,20-21). El texto mencionado de Js 10 es interpretado como sendas súplicas a los poderes celestiales “sol” y “luna”, para interferir a favor del pueblo en la batalla. Este sentido fue modificado posteriormente, cuando se entendió que el sol y la luna milagrosamente se paraban en el cielo, prolongando el día y, así, garantizando la victoria a los israelitas – todo esto con el fin de dedicar la victoria únicamente a Javé (Js10,13b.14).
La religión pre-monárquica todavía no reflexiona sobre la relación entre Javé y los poderes celestiales o de la naturaleza. A pesar de que las tribus no adorasen a un único Dios, había un cierto sentimiento de unidad en torno de Dios Javé; Jc 5,13 habla del “pueblo de Javé”. La adoración a Javé difícilmente es de procedencia cananea y debe ser anterior a la monarquía. En textos extra-bíblicos, el nombre Yhw’ está vinculado a un territorio que se hallaba, probablemente, al noroeste de Arabia. Javé habría sido, entonces, el Dios de los habitantes nómadas de este territorio. El autor no coloca el culto a Javé en conexión con los medianitas, ni con el monte Sinaí, de acuerdo con una fuerte tendencia actual en la investigación. El autor concluye el capítulo, afirmando que la historiografía posterior retroproyecta a Javé, el Dios de las tribus, para el pasado, convirtiéndolo en el Dios de todo Israel, desde el éxodo y, conforme a otra tradición, desde la creación del mundo.
Como evaluación final, cabe todavía afirmar que sentí a faltar una mayor cantidad de fotografías y grabados (las pocas que había no eran comentadas, por ejemplo en la p. 117), en especial dos tipos poblacionales y dos tipos de cerámica existentes, maquetas de las diversas formas de población (cananeas e israelitas) y de las casas cananeas, para poder diferenciarlas de las casas israelitas. Llama la atención que no se mencione el grupo del éxodo. Hay preguntas que permanecen sin respuesta, por ejemplo: ¿Cómo el javismo llegó a Israel si los nómadas no vinieron de afuera? Se puede también notar un cierto pesimismo en relación a la memoria histórica de los textos bíblicos. En muchos aspectos, V. Fritz se encuadra entre los historiadores ‘minimalistas’, que suponen que nada o casi nada de historia se preserva en los textos bíblicos. Además de eso, todo el primer capítulo no trae nada más allá de la repetición del contenido del texto bíblico. Pero ésta no fue la opción del autor; hace parte del proyecto editorial. Ya más arriba, mencioné que la explicación del parentesco con los arameos (surgida a partir de los conflictos en la época monárquica) no es convincente. Al igual que otros muchos colegas arqueólogos, también V. Fritz no hace uso de la sospecha hermenéutica, frente a la ideología que, muchas veces, sobrepasa a la actual arqueología israelita. Al afirmar, por ejemplo, que Israel estuvo siempre en Palestina – no siendo, por lo tanto, pueblo de fuera – se legitima, a veces inconscientemente, el derecho del actual estado de Israel a la propiedad de todo el territorio de Palestina.
Nelson Kilpp
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Elaine Gleci Neuenfeldt, Práticas e experiencias religiosas de muhleres no Antigo Israel: Um estudo a partir de Ezequiel 8,14-15 e 13,17-23, Sâo Leopoldo, IEPG, 2004 (tese doctoral)
Se trata de una tesis que, sin duda alguna, viene a contribuir a la comprensión de prácticas y experiencias de mujeres en el Mundo Antiguo: mesopotámico, egipcio, cananeo, entre otros.
La novedad de la tesis, no está solamente en la afirmación de que el espacio privado reservado a las mujeres, posibilitó la aparición de una profecía popular y familiar, contraria a la profecía oficial masculina. Sin embargo en la comprensión del dualismo público/privado, en la configuración de la religión de Israel, no como espacios fijos y estáticos y sí, como espacios dinámicos. Al comprobar que hay una relación dinámica entre estos espacios, y que lo que es público puede ser privado y viceversa, Elaine nos ayuda en la reconstrucción de ideas fijas y monolíticas de las, hasta entonces llamadas, “religiones de lo oficial masculino”. Esas religiones, en la mayoría de las veces, ocultaron prácticas religiosas y rituales sagrados protagonizados por mujeres, dentro del mundo doméstico, casero. Prácticas y rituales, como: parto, menstruación, comida, vestido, preocupación por la fertilidad humana, de los animales y de la tierra, rituales de lamento fúnebre, o de casamiento, fueron condenadas por la religión oficial, pretenciosamente ortodoxa. Aunque las mujeres no tengan espacios y mecanismos de producción de lo religioso y de lo sagrado oficial, sus prácticas religiosas vienen caracterizadas por la movilidad. Por lo tanto, lo que es oficial, puede ser releído en otros espacios y se torna popular, casero, doméstico. El abordaje feminista fue justamente aquel que posibilitó leer los textos bíblicos desde una visión crítica y preguntar por quién dirige la normatividad en relación a las prácticas religiosas, con qué finalidad y bajo cuáles perspectivas.
Otra novedad de este trabajo está en la tentativa de leer los textos contra ellos mismos y descubrir las prácticas escondidas detrás de las casas, de las puertas, de los corrillos, de las cortinas, etc. La autora crea una metodología capaz de abordar a la religión en una perspectiva antropológica, y de entender los textos en relación a sus contextos vitales con la vida cotidiana. Rescatando de ellos sus aromas, sabores, movimientos de ellas, gritos, llantos, nudos, tejidos, como revelaciones de lo divino. Sin embargo, la autora, todavía no conforme con su aporte en el plano historiográfico y exegético, va más allá, aportando una importante contribución para la hermenéutica feminista. Brillantemente, en las conclusiones finales la autora nos revela una propuesta metodológica feminista, capaz de dialogar ecuménicamente con sujetos y prácticas, rescatando y posibilitando el “empoderamiento ” de grupos populares en la interpretación creativa de los textos bíblicos.
La pregunta “punta de lanza” de la investigación, fue la siguiente: ¿liberan textos en los cuales las prácticas de las mujeres fueron condenadas? Esta pregunta fue como el hilo conductor que posibilitó a la autora, ver más allá de las entrelíneas de los textos y reconstruir la historia de las mujeres a partir de los breves testimonios dejados en el documento.
La obra es presentada en cinco densos capítulos, convergiendo todos ellos hacia el centro de los estudios, de las investigaciones y cuestiones que se refieren a la presencia, a la ausencia, al silencio de las mujeres en la religión oficial de Israel. En el primer capítulo fueron presentados los presupuestos metodológicos, conduciendo a lectores y lectoras a la comprensión del enmarañado religioso israelita.
En el segundo capítulo, la autora nos ofrece una importante aproximación al contexto social y literario de la profecía atribuida a Ezequiel, destacando de manera especial, prácticas proféticas de mujeres en este período. Aquí son abordadas diferentes propuestas para comprender el libro. En la parte final de este capítulo, Elaine nos ofrece todavía, un interesante excurso referente a las prácticas religiosas de las mujeres en Egipto y Mesopotamia.
Los capítulos tres y cuatro, son ejercicios de análisis exegético de los textos en cuestión. Los cuales ayudarán a la comprensión de rituales de mujeres: lamentos fúnebres, adivinanzas, magias, rituales de muerte, parto y nacimiento, etc. El tercer capítulo analiza el texto de Ezequiel 8,14-15, que describe la polémica profética del grupo de mujeres que se encuentra llorando al dios Tamuz. También en el tercer capítulo tenemos un excurso que nos sitúa en el ámbito de otras divinidades del mundo antiguo. En el cuarto capítulo el texto de Ezequiel 13,17-23 , focaliza la polémica dirigida contra un grupo de mujeres que se encuentra realizando un ritual con fajas, amarrándolas, y con eso, decretando vida o muerte para las personas.
En el quinto capítulo, la autora teje la trama de lo cotidiano de las mujeres, llegando a las prácticas diarias, así como a las prácticas políticas de transformación social. En esta sistematización, Elaine re-significa los temas y los elementos comúnmente atribuidos a las mujeres, viendo en ellas, las nuevas perspectivas para la vida de las mujeres.
Elaine enfoca el tema de una manera sencilla y espontánea, en el contexto de la metodología de la historia de la experiencia de las mujeres, la cual revela una sencillez de historias y sentimientos profundos, al mismo tiempo que sumerge al lector y a la lectora hacia la cultura, la historia y el escenario en el cual las protagonistas vivencian sus experiencias. De forma aguda y precisa ella teje el armazón teórico con el cual pretendió trabajar las experiencias escogidas, trayendo el pensamiento de investigadores y de investigadoras de varias áreas de las ciencias, especialmente en el campo de la antropología y ciencias de la religión. La biografía es riquísima y diversificada. Ella es aplicada a través de las citas, con una feliz adecuación, como también, discutida y puesta a interactuar con los cuerpos sagrados de estas mujeres. Me parece ser, salvo un mejor juicio, una obra inusitada en el ámbito de la religión de Israel en América Latina.
El hecho de que la obra haya priorizado las experiencias y los sentimientos de las mujeres en el período del exilio, no invalida su importancia en la comprensión de otras experiencias vividas por mujeres en la actualidad, y eso es lo que, justamente, Elaine quiso especificar en el último capítulo. En éste es posible percibir el terreno teológico desde donde la autora escribe, el terreno de las comunidades, de los grupos del CEBI/Centro de Estudios Bíblicos, de las mujeres de la Pastoral Popular Luterana/PPL los cuales, de alguna manera inspiran sus presupuestos teológicos y metodológicos.
La tesis de Elaine Gleci Neuenfeldt es de una lectura edificante y desafiadora, tanto por la riqueza de su contenido, donde consigue combinar lo simple con lo profundo, inventariando ideas propias y dialogando con pensadoras y pensadores del área. En cuanto a su metodología exegética feminista, que al mismo tiempo, que desafía, convida a todas y a todos a peguntarse por entre—líneas, por los silencios, por las interdicciones, por las negaciones de la religión de los otros y de las otras, solamente porque no forman parte de la oficialidad. De esta manera el desafío lanzado para los días de hoy es el respeto a la pluralidad de las prácticas religiosas populares.
Maricel Mena-López
maricelmena@ig.com.br