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Entre dos orillas: el proceso hermenéutico

Ediberto López

Resumen
“Entre dos orillas” es una metáfora que trata sobre el diálogo sobre la pregunta hermenéutica en el Caribe. Desde el Caribe se intenta comprender formas de interpretar el texto bíblico en la orilla original del trasfondo histórico social y la orilla de los lectores caribeños que leen el texto con nuevos lentes. Pero hay otras dos orillas que sirven de marco teórico para el proceso interpretativo, la orilla del proceso hermenéutico en la lectura popular de la Biblia entre los biblistas latinoamericanos y la otra orilla de los biblistas latinos en los Estados Unidos.

Abstract
"Entre dos orillas" is a review of the hermeneutical discussion among Latin
American and Latino theologians in the USA that address the reading of the
Bible from a reader's response perspective. The authors reviewed include
Juan Luis Segundo, Severino Croatto, Justo González, Fernando Segovia,
Alfred Wade Eaton, Gilbert Romero, Jean Pierre Ruiz and other.  The point of
the essay is that the sociological context of the latino´s in the USA and
the marginalized in Latin America serve as a paradigm of how the text is
interpreted taking real readers seriously for a Puerto Rican and Caribbean
re-reading of the Bible.

“Nosotros, los indígenas de los Andes y de América, decidimos tomar ventaja de la visita de Juan Pablo II para devolverle a él su Biblia, porque en cinco siglos no nos ha dado ni amor, ni paz, ni justicia. ...La Biblia vino a nosotros como parte de un cambio colonial impuesto. Fue el brazo ideológico del asalto colonial.” (Ruiz, 114)

“¡Ha sido tan buena la Biblia con nosotros!” (González, 23)

El título las dos orillas con los que se encabeza esta presentación es una metáfora del encuentro entre los lectores y lectoras de la Biblia en nuestra orilla social y la otra orilla distante en la que se escribió el texto en otra localización social. La imagen de la orilla me parece que es una metáfora apropiada para comprender este encuentro entre el texto y los lectores y lectoras de nuestro tiempo. Fue Gadamer el que utilizó la metáfora horizonte para hacer explícito el proceso de interpretación en los cuales un texto de un horizonte es comprendido por lectores y lectoras de otro horizonte. Yo he utilizado una imagen caribeña, orilla, en efecto dos orillas. Dos orillas por varias razones. Desde luego, por que los textos bíblicos provienen de otra orilla, las orillas del Mar Mediterraneo y las orillas de los ríos que hacían germinar el Antiguo Medio Oriente. Pero también dos orillas porque los puertorriqueños vivimos entre las orillas de nuestra patria y la otra orilla norteamericana, pero con un oído atento a la orilla latinoamericana. En efecto, cuando viajamos a Estados Unidos usamos un refrán que parte de la premisa de que entre Puerto Rico y Estados Unidos hay dos orillas. Por esto decimos, ¿brincaste el charco? Cuando desde luego nos referimos al Mar Atlántico que separa a los puertorriqueños de esta orilla de los puertorriqueños de la otra orilla. En un mundo globalizado, hay cada vez más diálogo entre nuestras orillas y otras orillas, y especialmente nuestras otras orillas en el sur latinoamericano. Así que dos orillas es una metáfora que recogerá todo este diálogo entre nuestra lectura académica y pastoral de la Biblia en diálogo con su entorno social inicial y las comunidades interpretativas entre los hispanos y los latinoamericanos.

Interpretar el texto es la posibilidad de que lectores y lectoras de otra orilla puedan hacer un ejercicio interpretativo que les permita de alguna manera sumergirse en las orillas virtuales del texto. Cuando los lectores y las lectoras pueden nadar en la orilla del texto, a esto le llamamos interpretación. Gadamer le habría llamado fusión de horizontes, pero nosotros los caribeños muy bien le podemos llamar fusión de orillas.

El problema de la interpretación siempre ha involucrado diferentes orillas. Uno recibe el impacto del potencial de cada orilla en este diálogo entre el texto y sus lectores a través de la historia del encuentro entre Felipe y el eunuco etiope en Hechos 8.  La historia señala el potencial indefinido de posibilidades de significado del texto a través del desarrollo narrativo. Es el Espíritu el que envía a Felipe en esta misión. De esta manera cada lector y lectora conoce que la tarea interpretativa es una esfera donde potencialmente el Espíritu divino interviene. La historia se desarrolla con la orden del Espíritu a Felipe para que descienda a Gaza donde éste encuentra al eunuco leyendo en su carruaje el libro de Isaías. El Espíritu ordena a Felipe que se acerque al lector. La misión tiene un componente hermenéutico. Cuando Felipe se acerca, nota que la lectura es en Isaías 52-53. Es el relato del Siervo sufriente del Señor. Felipe le hace la pregunta hermenéutica medular: ¿entiendes lo que lees? El Eunuco le responde que no es posible que comprenda a menos que alguien le explique. Así que la interpretación se hará dentro de una comunidad interpretativa. El eunuco quiere saber a quién se refiere este pasaje. Lo interesante es que la interpretación de Felipe incluyó una explicación del ministerio, muerte y resurrección de Jesucristo que incluyó el bautismo cristiano, porque el eunuco solicitó ser bautizado al final de la interpretación. Así que ahora, a través de la lectura hermenéutica de Lucas, el Siervo del Señor es Jesús. Pero para que se tenga claro que el texto es polivalente, en Hechos 13,47 hablando de otro de los cánticos del Siervo, en este caso, el autor plantea que el Siervo es Pablo. En una sola línea narrativa cada lector y lectora encuentra cuan abierto a nuevas posibilidades de significación es el texto bíblico, y cualquier otro texto que sea releido en una nueva situación. Esto sin tomar en cuenta que en el encuentro con los lectores y lectoras, el texto puede cobrar una magnitud indefinida de nuevos significados. La dimensión de las dos orillas entre los lectores y las lectoras y el texto sorprende con las implicaciones hermenéuticas como algo audaz, fascinante y lleno de sorpresas.

La polivalencia del texto ha estado clara tanto dentro del texto, como entre los rabinos y los Padres y Madres de la Iglesia. Así, los rabinos alegaban que las palabras de la Torá tenían 70 significados. Cada lector debe reconocer que 70 es el múltiplo de 7 x 10. Dos números que implican totalidad. Con esto los rabinos querían señalar la completa polisemia que tienen los textos bíblicos. Los Padres y Madres de la Iglesia señalaron la naturaleza metafórica del texto con los cuatro tipos de interpretación que veían en el texto: (1) literal, (2) espiritual o alegórica, (3) tropológica o ética, (4) anagógica o escatológica-mística. De esta manera nuestros antepasados hermenéuticos nos han advertido que el texto no tiene sólo un significado. Los lectores y las lectoras están separados del texto, pero el texto está libre de sus cadenas de localización histórica y social en el encuentro con cada lector en su nueva situación. Como tanto el texto como los lectores están separados por la distancia temporal, cultural e histórica, el encuentro entre ambos propicia un enriquecimiento potencial del texto. En este sentido, lo mejor del texto es su potencial hermenéutico. Nosotros interpretamos desde nuestra orilla. Por lo tanto, la interpretación es en nuestro lenguaje, con nuestros pre-entendimientos, desde nuestras preguntas. Así que cuando interpretamos el texto es en nuestra lengua y en nuestra localización social. Siempre es un viaje en el que el texto viejo entra en nuestra orilla. Aún nuestras interpretaciones históricas, sociológicas, literarias son en paradigmas de nuestra orilla, con nuestras preguntas y preocupaciones que abordan el texto de otra orilla. Esta es la belleza y el peligro de la interpretación del texto. Peligro y belleza ineludible. Belleza, porque el texto viejo puede convertirse en Espíritu que vivifica, peligro porque está la opción de que se convierta en “letra que mata” (2Cor 3,6). La interpretación del texto está abordando la inestabilidad del mismo. Los textos tienen una naturaleza inestable. Esto significa que el proceso de interpretación siempre estará abordando un proceso de apertura potencial de significados. El texto puede ser interpretado con un cierre de significación en el presente, pero es imposible darle un cierre absoluto al potencial de significación. Así que lo que tenemos son lecturas del texto. Esto nos obliga a hacer una revisión de nuestra comprensión del proceso hermenéutico.

¿Cómo interpretamos los textos bíblicos? ¿Cuáles son nuestras claves para interpretar el texto en nuestra localización social? Toda lectura del texto presupone que éste tiene tres dimensiones en el diálogo entre el texto y los lectores y las lectoras: (1) detrás del texto, (2) en el texto, (3) delante del texto.

El detrás del texto se refiere a la dimensión diacrónica del texto. Una lectura diacrónica del texto intenta reconstruir el significado del texto con toda la información posible que pueda utilizar para localizar al texto en su trasfondo histórico social. Las herramientas utilizadas para construir un entendimiento diacrónico del texto son las fuentes primarias y los modelos de la historiografía, las ciencias sociales y la arqueología para reconstruir un paradigma hipotético del trasfondo histórico social del texto. El detrás se refiere esencialmente a los métodos histórico-sociales del texto. Con estos se intenta construir un modelo hipotético para que los lectores y las lectoras puedan comprender el texto. Una lectura del texto en su contexto histórico social sin embargo es una tarea polisémica debido a la inestabilidad del texto y la distancia entre los lectores y el texto. Con esto quiero plantear que es polisémico porque las preguntas históricas y sociológicas son hechas desde nuestra orilla, esto es, son nuestras preguntas y nuestros modelos historiográficos los utilizados en la reconstrucción del significado. Por lo tanto, la interpretación está condicionada a las preguntas, las herramientas para comprender y el estado actual del conocimiento. Podemos decir varias cosas de una lectura diacrónica. Primeramente es una lectura informada sobre el texto. Pero es una lectura enfocada en lo que el texto significó en su orilla inicial. Esto es una limitación enorme porque se convierte en una tentación ideológica conocer lo que el texto significó en su orilla inicial sin tener que hacer el círculo hermenéutico con las preguntas y posibilidades de los lectores y las lectoras desde esta otra orilla hermenéutica. A través de una lectura diacrónica llegamos a hacer un trabajo como historiadores, pero nuestra lectura está enfocada en el pasado. Pero el proceso hermenéutico tiene dos orillas, la orilla inicial y nuestra orilla. Somos enriquecidos por la orilla inicial, pero a menos que entremos en una lectura que tome en serio nuestra orilla, el círculo hermenéutico será roto y los lectores y las lectoras entrarán en una negación de nuestro contexto.

Una segunda dimensión de cualquier lectura apropiada es una mirada dentro del texto. Esto es lo que conocemos en los círculos hermenéuticos una lectura sincrónica o un acercamiento literario al texto. Este acercamiento aborda esencialmente el texto desde una perspectiva literaria, formalista, estructural y retórica. Este tipo de acercamiento al texto nos informará sobre qué tipo de texto tenemos delante, qué va con qué. Podremos diagramar la estructura superficial del texto y aún investigar la estructura profunda del texto. Pero nuevamente se manifestará toda la inestabilidad del texto. Lo que uno tiene que hacer es buscar todos los modelos sobre las estructuras literarias de los textos para ver cuan ambiguo es este proceso pretendidamente objetivo. Para cualquier pasaje uno encuentra una infinitud de estructuras literarias que explican las relaciones de las partes del pasaje. La intención literaria es manipular y conocer el tejido del texto, pero la proliferación de estructuras para cualquier texto muestra la libertad polisémica de la inestabilidad textual. Los textos están más allá de cualquier paradigma literario. El post-estructuralismo ya nos ha mostrado que todo texto está irremisiblemente doblado contra si mismo. Lo que parece una estructura coherente es la ideología del texto o de los lectores y las lectoras dando preferencia a algunos elementos del discurso y negando otros elementos que cuestionan la ideología hegemónica del texto o de los lectores.

Una tercera dimensión es lo que está delante del texto, la interpretación que toma en serio nuestra orilla de manera que el texto dé un nuevo mensaje para hoy. Este acercamiento está relacionado a las teorías de la recepción. Hay varias presuposiciones en este tipo de acercamiento. Primero, se plantea que el texto está separado de su autor y su audiencia inicial. Esto implica que una interpretación definitiva de lo que el texto significó es imposible. No es posible fundir completamente la orilla de los lectores y lectoras con la orilla del texto. No es posible cruzar a la otra orilla con total certeza. Un segundo punto es que lo que podemos llevar a cabo es un diálogo entre los lectores y las lectoras y el texto. Un tercer elemento es que la distancia entre las orillas del texto y la orilla de los lectores y las lectoras hace posible que el texto cobre nuevos significados. Levorati le llama a esto “pensando lo que no había sido pensado por el texto”. Esta perspectiva ha sido desarrollada por la teoría de la recepción, por el post-estructuralismo, por las lecturas desde una perspectiva ideológica del texto, por la lectura centrada en el género, y cada vez más por los latinoamericanos y por los hispanos en los Estados Unidos. Pero lo medular, es que este tipo de acercamiento es vital para comprender cómo podemos leer el texto en nuestro contexto de manera que la lectura sea pertinente para nuestras comunidades interpretativas.

Desde una perspectiva del post-estructuralismo varios asuntos están en discusión. Primeramente, el lenguaje es visto como de naturaleza metafórica. Por lo tanto, el texto tiene potencial para muchos significados posibles. El lenguaje como metáfora muestra su autonomía de la orilla diacrónica y sincrónica con su capacidad de significar siempre algo nuevo y diferente. Segundo, la inestabilidad del lenguaje ha diferido indefinidamente la relación entre el texto y su referente. No hay ningún procedimiento exegético que pueda encerrar todo el potencial de significado del texto. La otra orilla de esta relación son los lectores y las lectoras. Éstos no vienen al texto tábula rasa. Venimos al texto con nuestros pre-entendimientos que van a reformular la interpretación del texto. Déjenme plantear que no abogo por un solipsismo donde entramos en una anarquía interpretativa. Los textos y los lectores tienen elementos literarios, históricos, sociológicos e ideológicos que controlan el potencial de significación. Pero no es un proceso manejable matemáticamente. Los lectores y las lectoras vienen al texto con sus valores, ideologías y perspectivas que enriquecen o envenenan los potenciales de significación del texto. Wolfgang Iser ha planteado esto cuando dice que “no hay un objeto concreto que corresponda con los objetos del texto en el mundo real... Si un texto literario no presenta ningún objeto real, este no obstante establece su realidad a través de la participación del lector y la respuesta del lector.” Iser es de la opinión que lo que hace que el texto sea polisémico es que éste está lleno de brechas que lo hacen totalmente indeterminado. Estas brechas de indeterminación son los lugares en que los lectores y las lectoras proyectan sus valores y su mundo dentro del texto. De esta manera los lectores y las lectoras hacen desaparecer la indeterminación del texto, porque se da una comunicación entre las dos orillas. La vieja separación entre exégesis y eiségesis no parece tan clara. Ahora parece que la exégesis es eiségesis y la eiségesis es exégesis.

Esta clave interpretativa sobre los textos bíblicos ha sido propuesta por biblistas de nuestras orillas, tanto entre los hispanos, como entre los latinoamericanos como en nuestro lar borincano. Una de las orillas de este tipo de acercamiento ha sido la teología de la liberación y su acercamiento hermenéutico al texto. Las dos voces más claras en este proceso han sido Juan Luis Segundo y José Severino Croatto. Entre los hispanos, las voces más claras sobre este tipo de acercamiento han sido los trabajos de Justo González, Pablo Jiménez, Fernado F. Segovia, C. Gilbert Romero. En nuestra orilla, ha publicado explícitamente sobre ésto A. Wade Eaton .

Juan Luis Segundo fue el primer exponente de una lectura desde la perspectiva de un círculo hermenéutico entre los lectores y las lectoras en su contexto y los textos. Segundo usó el concepto círculo hermenéutico como una metáfora en la que se explica el diálogo entre el texto y los lectores y las lectoras. Segundo propuso varios pasos en este encuentro de orillas. El primer paso fue lo que él llamó la hermenéutica de la sospecha. Este criterio hermenéutico subrayó que toda lectura tiene prejuicios ideológicos. Esto significa que hay que sospechar que la interpretación corriente del texto podría ser una legitimación de los poderes que están. Si este fuera el caso, en la lectura se debe sospechar que la interpretación no es objetiva ni ingenua, porque muy bien puede estar apoyando el status quo. El segundo punto de Segundo era que toda interpretación se hacía desde la localización social de los lectores y las lectoras. El proceso nunca empezaba en el texto mismo, sino en la orilla de los lectores. Por lo tanto la interpretación representa nuestras preguntas y nuestros desafíos. Un tercer punto de Segundo era que si el texto iba a responder a nuestras preguntas tenía que ser con nuevas respuestas. Si el texto respondía con viejas respuestas de la sociedad agraria o de la ética mediterránea o con respuestas histórico-críticas, entonces el círculo hermenéutico había sufrido un corto circuito con respuestas anacrónicas para nuestras preguntas.

Aunque Segundo estaba en foco sobre el problema hermenéutico, el límite de su trabajo es que nunca explicó como era que el texto iba a responder con una nueva palabra ante nuestras preguntas. Por lo tanto, Segundo muy bien podía caer víctima de algún tipo de concordismo aunque eso fuera lo que estaba tratando de evitar. Su presentación requería mayor reflexión teórica.

José Severino Croatto resolvió las limitaciones teóricas de Segundo. La pregunta medular de Croatto es cómo el texto podía significar nuevas cosas. Croatto presentó un modelo sobre la autonomía del texto ahora que su autor y su audiencia original habían desaparecido. La muerte del autor y de la audiencia inicial era la vida de los lectores. El texto había sido hecho libre de su contexto inicial y podía en un nuevo contexto cobrar nuevas posibilidades de significación frente a nuevos lectores en nuevos contextos. Croatto encontró que la historia de las tradiciones dentro del canon, lo que demostraban era la polisemia del texto a través del tiempo. Para Croatto, el texto era polisémico desde el momento inicial que dio inicio a la tradición bíblica, en la tradición, en los procesos redaccionales y más aún en el texto final. El canon mostraba que el texto tenía una reserva de significado infinita. Desde esta perspectiva del potencial del texto frente a nuevos lectores en una nueva localización social, Croatto asumió una lectura del texto desde una óptica del pobre dentro de las coordenadas de la teología de la liberación. Esto está bien porque el texto puede ser leído desde esta óptica, pero Croatto había presentado una teoría que explicaba cómo el texto podía adquirir nuevos potenciales en otras perspectivas más allá de una lectura desde una opción preferencial por los pobres. El logro de Croatto fue señalar el elemento polisémico del texto y así explicar cómo el texto tenía potencial para cobrar nuevos significados a través del tiempo y la localización social de los lectores y las lectoras.

Entre los escritores hispanos que han abordado el problema hermenéutico desde la perspectiva de la respuesta de los lectores repasaré varios trabajos. El trabajo más débil metodológicamente es el de Jean Pierre Ruíz titulado The Bible and U. S. Hispanic American Theological Discourse, Lessons form a Non Innocent History. Es esencialmente una lectura popular de la Biblia desde una óptica méxico-americana y católica romana. Comienza con esta cita arriba de los indígenas intentando devolver la Biblia al Papa sin reconocer ni criticar el costo cultural que implicaría este acto. El punto no es que la Biblia fuera leída en clave de la ideología de la conquista por los conquistadores del siglo 16; sino que desde ese mismo inicio la Biblia fue un texto en disputa entre los conquistadores y los teólogos de la liberación de los indígenas en aquellos tiempos y también en nuestro tiempo. Por lo tanto, el problema no era la Biblia, sino la clave hermenéutica utilizada para leer el texto. La Biblia leída desde una perspectiva imperial era un texto de terror. Esa lectura imperial era la que había que criticar con las voces de justicia dentro de la Biblia y en nuestra orilla hermenéutica. Pero, una vez hecha la conquista, la Biblia es parte de nuestro mestizaje y mulataje. Así como no podemos sacar la sangre blanca de nuestras venas porque somos mestizos y mulatos, tratar de sacar la Biblia de nuestra alma es imposible. El punto debería ser más bien que necesitamos leer el texto con criterios de justicia,  vida, derechos humanos, de manera que nuestras lecturas sean Espíritu que vivifica y no letra que mata (2Cor 3,6).

Otras obras de importancia hermenéutica son varios trabajos que ha publicado Justo González. El trabajo inicial de González sobre la pregunta hermenéutica que repasaré es Mañana, y específicamente la sección titulada “Reading the Bible in Spanish”. Para González, el concepto leer la Biblia en español es una metáfora para tener una clave de lectura desde la perspectiva de los lectores y las lectoras hispanas. En este capítulo González hace varios planteamientos valiosos. El primero se refiere a los relatos problemáticos en la Biblia. Alega que estas historias problemáticas son un ejemplo de una historia no-inocente. Esta historia no-inocente se correlaciona con las historias de opresión que han sufrido los hispanos. Para González “la historia bíblica es una historia más allá de la inocencia” (1990, 77). Para los hispanos estas orillas de una historia no-inocente en el texto y una historia no-inocente en la realidad nos apodera para denunciar la historia inocente que el sistema hegemónico quiere atosigarnos en su proceso ideológico colonizador. Me parece valioso el señalamiento de González. No obstante, me da la impresión de que las historias problemáticas y de horror de la Biblia se convierten en el dosel sagrado de las historias de horror de los poderes que están en nuestra orilla. González, en su amor a la Biblia, ha quitado el escándalo de las historias de horror contra las mujeres, los extranjeros, los negros, y otras minorías que han sufrido opresión en esta orilla y que ha sido legitimada con el texto. El proceso debería ser de contra-lectura de las historias de horror tanto en nuestra orilla como en la orilla del texto.

Un segundo punto que González trae a colación es las lecturas selectivas del texto en el calendario litúrgico. Alega González que algunas de estas lecturas niegan y pasan por alto los textos proféticos que denuncian las injusticias en Israel y el cristianismo primitivo. Gonzalez alega que la represión de estos textos tiene un prejuicio ideológico en nuestra orilla. El texto no denuncia la maldad estructural y personal en nuestra orilla. González plantea la bondad del texto sin señalar que muchas de las veces los textos marginados en el calendario litúrgico son los textos de terror porque los editores del calendario litúrgico se han dado cuenta de que muchos textos bíblicos son letra que mata (2Cor 3,6).

En el libro Santa Biblia, González plantea esto con la cita del Reverendo Avita quien era de la opinión que la Biblia había sido tan buena con él. Obviamente, el texto es atestiguado por multitud de creyentes que han sido transformados por las voces humanizantes de la Biblia. Esas son las voces que son Espíritu que vivifica en la Biblia. Pero no debemos negar las voces de los textos de terror, las voces del patriarcado contra las mujeres y otras minorías sexuales, las voces de la xenofobia y otras voces de terror que aún San Pablo reconocía como voces de la letra que mata (2Cor 3,6). Es necesario señalar que el texto desde esta orilla hay que leerlo con criterios de manera que no se nos cuelen como sagradas las voces de opresión y muerte que hay en el texto.  Esto ha sido especialmente reconocido por las mujeres que tratan de leer el texto con fe pero no con fideismo. Carmen Bernabé ha señalado esto con completa claridad: “Nunca podrán tener valor de revelación aquellos textos o tradiciones que sean opresivos para las mujeres (o cualquier persona)” (Bernabé, 28-29).

Un tercer elemento en el trabajo de González es lo que él llama la gramática de la lectura del texto. Esto es una metáfora para presentar reglas de interpretación. Entre sus reglas, González plantea que los hispanos deben leer el texto desde la perspectiva del pobre, las personas sencillas y lo que el llama el caso vocativo. El caso vocativo es que el texto no habla primariamente del pasado, sino a nosotros hoy (1990, 87). Esto es formidable porque esencialmente se ha cambiado el polo del detrás o el entre el texto y el adelante del texto que es lo que tiene implicaciones éticas y humanas.

En 1996, González publicó el libro titulado Santa Biblia. El fuerte de esta obra es que González señaló algunos factores que determinan la interpretación del texto entre hispanos. González señala que hay una serie de factores que influyen la interpretación: (1) la marginalidad, (2) la pobreza, (3) el mestizaje y la mulatez, (4) el exilio y ser extranjeros, (5) la solidaridad. Estos factores son buenos criterios para leer el texto e interpretarlo. González, no obstante no ha incluido el género cuando dentro de nuestro entorno hay problemas patriarcales en nuestras relaciones de género, sean estas en relaciones varón-mujer como en el discurso opresivo contra las comunidades homosexuales.

Otra contribución entre los hispanos en Estados Unidos es el trabajo de Gilbert Romero en su ensayo Tradition and symbol as biblical keys.  Es un trabajo desde una perspectiva católica romana. Hay un intercambio entre la discusión hermenéutica y la religiosidad popular. El valor de este trabajo es un acercamiento metodológico a cómo el texto gana nuevos significados en su encuentro con los lectores y las lectoras. Romero presenta varias claves en este acercamiento. El primer argumento es desde la perspectiva de la tradición. Romero presenta que en el texto se ha preservado para el presente la tradición del pasado. Pero esta tradición en su encuentro con los lectores y las lectoras es “sujeto de crecimiento y cambio en manos de nuevas generaciones que enfrentan nuevas situaciones que requieren que su herencia sea reconsiderada” (45, traducción mía). Para Romero, el contenido de la tradición tiene que ser flexible para que pueda ser re-presentada y actualizada. Es en esta re-presentación y re-actualización que la tradición cobra su potencial revelatorio para las próximas generaciones. El proceso de diálogo entre las tradiciones bíblicas y los lectores y las lectoras trabaja de la siguiente manera: “cada generación destapa la memoria colectiva de las comunidades de fe, representadas por sus tradiciones religiosas, con el propósito de conocer la voluntad de Dios para una generación particular en un tiempo específico. Luego entonces la tradición es reevaluada” (47, traducción mía). Un segundo argumento sobre los nuevos significados potenciales del texto es traído a colación desde la naturaleza simbólica del texto. Como un símbolo el texto “es una señal preñada con una plenitud de significados que son evocados más bien que expresados explícitamente” (48, traducción mía). El texto como un símbolo está lleno de energía para la producción de significado. Debido a que el texto evoca significado en su encuentro con los lectores y las lectoras “el símbolo en sí mismo demanda algún tipo de involucración de parte del participante. No es posible una observación pasiva” (48, traducción mía).  La naturaleza simbólica del texto “nos introduce en una esfera de conciencia que nos es accesible normalmente a través de un pensamiento discursivo” (49, traducción mía). Por lo tanto, en el encuentro entre el texto y los lectores y las lectoras, Romero alega que el texto tiene una naturaleza bipolar. Por un lado el texto tiene una dimensión artística y por otro una dimensión estética. La dimensión artística contiene la dimensión retórica del texto, pero la dimensión estética implica el trabajo de los lectores y las lectoras. Para Romero “el factor principal en este escenario es que la imaginación del lector sea activada y del universo semántico de las palabras en el texto los lectores como artistas saquen y añadan significado al texto” (54, traducción mía). El trabajo de Romero es de excelencia metodológica. Romero explica con claridad el proceso de participación de los lectores con su imaginario y pre-entendimientos en el encuentro con el texto. El único problema es que luego Romero asume una perspectiva estructuralista para leer el texto sin anotar que el estructuralismo es un intento racional de poder controlar el proceso de significación contrario a su perspectiva simbólica. Además, el estructuralismo con su énfasis en la búsqueda de la estructura profunda a través de las oposiciones binarias de isotopías lo que hace es proyectar las oposiciones binarias del lector a título de objetividad. Claro que de las isotopías en oposición tarde o temprano aparecen como el otro o la otra las mujeres, los negros, los mulatos, los homosexuales y porque no decirlo, los hispanos. Que el lector juzgue. El trabajo de Romero sin embargo es de mucha envergadura metodológica y gran seriedad académica.

Otro trabajo de gran calidad académica y metodológica es el de Fernando Segovia. Segovia ha escrito un ensayo llamado Cultural studies and contemporary biblical criticism. Segovia presenta los estudios culturales sobre el texto como un tipo de crítica ideológica “con focos específicos sobre ambos, los textos y los lectores reales de los textos –lectores reales de carne y hueso” (3, traducción mía). Segovia está conciente que los textos son multivalentes sea debido a la polisemia del lenguaje (Croatto-Ricoeur) o debido a las brechas de indeterminación que el lector cierra (Iser). Pero Segovia añade un viraje socio-cultural y neo-marxista a la estrategia de lectura. Esto es así porque toda lectura se hace desde una localización económica e ideológica. La lectura es un producto socio-cultural. Segovia plantea que “lectores reales están detrás de todos los modelos de interpretación y todas las estrategias de lectura. ... Por lo tanto todas las re-creaciones de significación y todas las reconstrucciones de la historia son al final consideradas como un constructo o representaciones: re-creaciones y re-construcciones” (7, traducción mía). El componente cultural de Segovia es algo ecléctico. Integra su hermenéutica dentro de perspectivas históricas, formalistas, sociológicas que dan atención especial a los lectores y las lectoras. Dentro de esta perspectiva él presenta una serie de factores que afectan la interpretación hermenéutica: (1) localización del significado: el significado del texto no está en el autor o dentro del texto pero en el diálogo entre el texto y los lectores dentro de su contexto histórico y social. Esto implica que la interpretación es polivalente. Citando a Segovia, “nunca hay un texto allá fuera, pero muchos textos” (9, traducción mía); (2) estrategias de lecturas: los textos están llenos de aporías e incoherencias. Cuando esta falta de coherencia y unidad encuentra a los lectores reales, todas las contradicciones de los lectores salen a flote; (3) fundamentos teóricos: el texto no tiene un significado objetivo o unívoco. En el encuentro entre el texto y los lectores y las lectoras surge una pluralidad de interpretaciones. Las interpretaciones son una re-creación y re-construcción desde la perspectiva de la construcción social de los lectores y las lectoras; (4) el rol del lector: una vez presentados los lectores reales como intérpretes necesitamos tener una idea de los factores que constituyen la identidad de los lectores y que afectarán sus procedimientos hermenéuticos. Segovia presenta los siguientes factores que influyen en la creación de significado: (a) identidad sexual y construcción del género, (b) clase socio-económica, (c) raza y grupo étnico, (d) status y afiliación socio-política, (e) trasfondo y nivel socio-educativo, (f) posición ideológica (g) etc.; (5) Presuposiciones teológicas: Segovia toma en consideración el trasfondo socio-religioso del intérprete. Los lectores reales son teólogos implícitos y explícitos. Segovia le añade un componente liberacionista a cualquier lectura ética del texto. Este giro ético tiene el propósito de “filtrar del texto lo que es liberacionista y echar a un lado lo que es opresivo” (14, traducción mía); (6) Implicaciones pedagógicas: para Segovia esta perspectiva pedagógica reta a los intérpretes a aceptar la diversidad de métodos y modelos utilizados por otros lectores y lectoras, a un proceso de estar conciente de lo que uno está haciendo hermenéuticamente y de ser auto-crítico en nuestras interpretaciones y presuposiciones.

En nuestro contexto caribeño, un trabajo que no podemos pasar por alto desde la perspectiva del lector es la obra de Alfred Wade Eaton, Manual para el estudio de las Escrituras de Israel y específicamente el capítulo 4: “Nueva Crítica literaria: El lector y su relectura.” Eaton plantea que las premisas básicas de este tipo de lecturas son: “(1) el reconocimiento de que el sentido histórico del autor no agota el significado del texto; y (2) que el lector tiene un papel en la producción del significado” (94, destacado del autor). Eaton hace un repaso teórico sobre las lecturas centradas en los lectores y las lectoras. Eaton reconoce que en una lectura centrada en los lectores se requiere una hermenéutica de la sospecha ya que “nadie lee los textos bíblicos inocentemente porque siempre tiene suposiciones previas a la lectura” (96). Pero además plantea que “ (1) no hay posibilidad para reclamar una perspectiva privilegiada más allá de la crítica; y (2) que hay que reconocer la provisionalidad de todas las lecturas” (97). Un detalle importante es que Eaton plantea que para que no haya una anarquía de parte de los lectores y las lectoras, las lecturas centradas en la recepción requieren una comunidad interpretativa que autorice estas lecturas. Pero a su vez esto entraña un peligro que es la conformidad con la comunidad interpretativa. Por esto Eaton plantea que se requiere que toda lectura centrada en los receptores tenga una potencialidad subversiva (101). Eaton presenta como criterio para que la lectura sea ética, que comparta la visión de Dios o la praxis de Jesús (101). Me parece que lo que intenta señalar es que una lectura centrada en los lectores y las lectoras tiene que subrayar los valores de la vida, la justicia y la paz. Esto es así porque es necesario “describir con precisión las relaciones de poder promovidas abierta u ocultamente por los textos. Sin eso, las lecturas pueden ser fatales para los seres humanos indefensos y vulnerables” (104).  Eaton señala que en muchas ocasiones los lectores estamos obligados a leer contra la ideología del texto. Esto es así debido a que en la orilla del texto y en nuestra orilla hay voces esclavistas, patriarcales, y autoritarias políticamente. Para que una lectura sea adecuada tiene que sanar, restaurar y vivificar al ser humano (105).

Conclusión

En este ensayo he tratado la cuestión hermenéutica entre los estudios bíblicos entre hispanos, latinoamericanos y su incursión en el estado actual de la discusión hermenéutica desde una perspectiva de la teoría de la recepción. He usado la metáfora de las orillas porque siempre es desde una orilla que se da el encuentro entre el texto y los lectores y las lectoras. Para clarificar el sentido del texto hemos planteado que se requiere acercarse a los textos desde el detrás, el dentro y el adelante. Pero lo mejor del texto está en el adelante del texto. Específicamente si el texto es leído por lectores reales. Con criterios de lucha, justicia, derechos humanos y bajo la tradición profética y del evangelio de Jesucristo podemos recuperar para nuestra orilla el texto. Así podremos decir que la Biblia –leída con estos criterios—ha sido un libro tan bueno con nosotros (Revdo. Avita) en esta otra orilla hermenéutica. Desde estas orillas caribeñas podremos negarnos a devolverles la Biblia a nuestros colonizadores. Lo que haremos será denunciar a los colonizadores de antes y de ahora con las palabras de vida que se hallan dentro de la Biblia. La palabra profética y el evangelio que se encuentran en la Biblia nos pueden ayudar a discernir la presencia de Dios en nuestro tiempo, denunciar la opresión en todas sus manifestaciones personales, sociales, políticas, ecológicas y globales de manera que el texto, que una vez sirvió erróneamente de herramienta colonial y hegemónica, sirva hoy como herramienta de liberación y plena humanización. Una interpretación profética y desde la perspectiva del evangelio hoy nos permite interpretar la Biblia como una palabra que nos invita a la vida, a la justicia, y a la paz. Esta lectura profética y evangélica sirve para denunciar las palabras de opresión que hay tanto en el texto como entre los lectores y las lectoras de hoy que aluden a las letras que matan. Una hermenéutica profética y evangélica permite que la palabra que permanezca sea de vida, justicia y paz. De manera que sólo devolveremos ante el juicio de la historia y el juicio divino las palabras bíblicas y humanas que legitiman la opresión, pero sin botar la Palabra entre las palabras, esto es la palabra de vida.

Bibliografía selecta

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