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Lucas 1-2: una mirada económica, política y social

Néstor Míguez

Resumen
El presente artículo postula una comprensión del “proyecto político” que se propone el autor lucano. Fundamentalmente se sostiene que la idea del autor es desplazar la esperanza de una reivindicación de Israel, aún del Israel fiel o verdadero, y su reemplazo por el Reino de Dios como un Reino de los pobres. La identidad nacional  en que se basó la primera interpretación de la promesa y el pacto es esencialmente errada, y debe ser reemplazada por un sentido de “clase”. Los textos de los dos primeros capítulos de Evangelio de Lucas, incluyendo los salmos y expresiones proféticas y angélicas que en ellos se incluyen son analizados desde esta perspectiva.

Abstract
This article forwards a certain understanding of the political purpose of the Lucan texts. Basically, we believe that the intention of the author is to forego the hope of a vindication of Israel, even of a true or faithful Israel, and its substitution for the Reign of God as a Reign of the poor. The national identity that served as base for the first interpretation of the Promise and the Alliance was essentially wrong, and must be replaced by the notion of “class”. The texts of the first two chapter of the Lucan Gospel, including the Psalm, prophecies and angelic messages included in them are analyzed from this perspective.

Repasando algunas cuestiones metodológicas

El estudio de los textos bíblicos desde una perspectiva económica, política y social (el elemento ideológico y cultural es parte de este estudio, aunque requiere herramientas analíticas distintas), debe buscar bajo la superficie de los textos, identificar elementos que no necesariamente son evidentes, especialmente si desconocemos los encuadres históricos en los que surgieron. Los escritos que conforman nuestras Escrituras judeo-cristianas abundan en narraciones de distinto tipo, como el elemento predominante. Además constan entre sus escritos cuerpos legales, e incluye poesías, sentencias de sabiduría, oráculos proféticos, epístolas y toda otra gama de géneros y subgéneros. Pero ciertamente la descripción y el análisis de los componentes económicos o políticos, al modo de hoy, no forma parte de su repertorio. A los sumo ocasionalmente agrega algún dato aclaratorio sobre alguna situación o costumbre.

Ello no significa que no nos brindan absolutamente información al respecto, o que los autores bíblicos carecen de cualquier tipo de conciencia de la importancia de estas facetas de la vida humana. Por el contrario, como veremos, estas están incorporadas decisivamente en los textos. Pero aparecen como un subtexto, supuestos o escondidos en medio de otras perspectivas. La dimensión ética sobre las cuestiones económicas o políticas, las identidades sociales en juego, aparecen enunciadas en los oráculos proféticos, en las leyes, en algunos salmos o proverbios, en los relatos evangélicos o en las exhortaciones paulinas, sin duda. Pero no lo hacen desde una explicitación descriptiva o a partir de un análisis cuidadoso de las relaciones de poder –sería un anacronismo pedirlo--  sino desde un relato testimonial. A través de esos testimonios, las herramientas lingüísticas y de la ciencias sociales nos permiten hoy intentar una reconstrucción de los modos y relaciones productivas de las distintas formaciones sociales que son atravesadas por la narrativa bíblica, recuperar, al menos parcialmente, las condiciones de ejercicio del poder en que transcurren los hechos, y entrever los modos de organización social y sus luchas.
Para ello debemos examinar cuidadosamente los textos, valiéndonos de los aportes de los distintos métodos que nos ayudan a desbrozar las cuestiones subyacentes de entre los elementos aparentes y visibles. Ello requiere ver, en primer lugar, el texto mismo, las condiciones de su composición, sucesivas modificaciones redaccionales, modos de transmisión. El aporte de los métodos histórico-críticos se hace necesario en esta etapa. También es imprescindible el trabajo sobre la estructura del texto, para identificar los ejes que dan sentido al discurso. Las cuestiones filológicas tienen también su importancia pues, en muchos casos, nos permiten ubicar el contexto social de un autor, e incluso su extracción de clase. Por ejemplo, la comparación del uso y manejo del griego koiné por parte de los distintos autores neotestamentarios ha sido decisivo para ayudar a ubicar su procedencia étnica o su formación cultural, que está relacionada, generalmente, con el ámbito social al cual se vinculan . También el estilo literario y el manejo narrativo de los autores son significativos en este sentido. Este número de RIBLA está destinado, justamente, a mostrar como funcionan estas distintas aproximaciones.

Los métodos socioanalíticos, en este sentido, si bien comparten con los métodos histórico-críticos la preocupación por la ubicación histórica de los escritos, y valoran el sentido que los estudios semióticos descubren en los textos, centran su aporte en los componentes externos que el texto incorpora, no en su historia redaccional, sino por la formación social de la que provienen. Por lo tanto su mirada se extiende más allá del texto y su entorno inmediato para procurar recuperar las tensiones sociales, económicas y políticas de las cuales el texto forma parte. En el caso de la Biblia ello no solo tiene que ver con los conflictos que Israel o las nacientes comunidades cristianas tienen con su entorno, sino que también se hace necesario considerar las tensiones internas y luchas por el poder o las distinciones sociales y económicas que ocurren dentro de los propios grupos que los conforman. Porque todo texto literario está atravesado y juega un rol en esas tensiones. Poder ubicar el texto en ese juego de poderes es también parte de la tarea interpretativa que se propone la hermenéutica bíblica.

Para ello se vale de las distintas teorías y herramientas que proveen las ciencias de lo social. Pero esto tampoco es neutro, ya que las ciencias sociales están también atravesadas por los distintos conflictos sociales. Las diversas escuelas que conforman el campo de los estudios sociales responden, a su vez, a intereses económicos y políticos (como así también a distintos intereses académicos). Hay teorías y métodos que dependen de las ideologías dominantes, que buscan trabajar sobre los funcionamientos sociales modélicos, que ponen énfasis en los organizadores y cohesionantes sociales. Por otro lado tenemos las llamadas sociologías del conflicto, que muestran  las tensiones y luchas abiertas y encubiertas que se dan entre distintos grupos, sectores y clases sociales. Pero hoy por hoy tampoco encontraremos estas escuelas “puras”, ya que van surgiendo nuevos énfasis y aportes que matizan el panorama, que introducen otras alternativas analíticas, que recuperan elementos de las distintas aproximaciones en la búsqueda de perfeccionar las variantes metodológicas. Así, aún quienes se inscriben dentro de las teorías del conflicto tienen visiones distintas según pongan énfasis en algunas dimensiones u otras del mismo, según provengan de las sociedades dominantes o de los países y naciones que sufren las imposiciones de la desigual distribución de la riqueza, como así también del poder y saber. Además, la significación que han tomado las luchas étnicas, el reconocimiento de las diversas subjetividades y los mecanismos del Imperio en su anisas de control han obligado a incorporar nuevas teorías y elementos analíticos para poder dar cuenta de la complejidad social que hoy vivimos. El estudio del texto bíblico busca reconocer en sus páginas los componentes de esos conflictos, que de una manera - a veces más velada y otras veces explícitamente - también están presentes en su testimonio, y se hacen significativos en cuanto los descubrimos como relevantes y pertinentes en nuestra lectura.

La incorporación de la noción de género y los estudios que de ello se derivaron, que han afectado los análisis económicos, políticos y socioculturales más allá de su temática específica, también han hecho su impacto en las ciencias de lo social, y, por ende, en la hermenéutica bíblica, especialmente, aunque no exclusivamente, en las lecturas feministas, de lo cual han dado muestras varios números de RIBLA, incluido el presente. La sociología del conocimiento nos obliga a tomar en cuenta estos datos como una forma de dilucidar los condicionamientos epistemológicos incluidos en esta o cualquier otra forma de lectura.

Yendo al texto lucano

El “plan político” del introito lucano

Siendo que otros autores, en este mismo número de RIBLA, presentan los otros aspectos previos a los que hemos hecho referencia, nos limitaremos a destacar los componentes sociopolíticos y económicos del pasaje. Ya en el introito (Lc 1,1-4) aparecen algunas cuestiones que deben verse en perspectiva sociopolítica, referidas tanto a cuestiones de conflicto de poder interno de las nacientes iglesias cristianas, como a la relación con el entorno social. La declaración del autor de proponerse “poner en orden” lo que otros han escrito o narrado, y contar “las cosas que entre nosotros han sido ciertísimas” expone una intencionalidad que no puede soslayarse, que tiene implicaciones en cuanto a las dinámicas sociales que establece todo documento escrito, toda fijación de la memoria. A través de este escrito nuestro autor busca posicionarse en el mundo del naciente cristianismo como un “ordenador” del relato. Lo cual implica una cierta cuota de poder, que solo pueden ejercer los sectores letrados.

De esa manera se presenta como un interlocutor privilegiado dentro del cristianismo, y del cristianismo hacia afuera. Su escrito, y por lo tanto su punto de vista, se vuelve referencial, superior a los otros por estar “ordenado”, ser fruto de una “cuidadosa investigación” y referir cosas ciertas. Ha de contar la “historia verdadera”, frente a los otros escritos, fuentes y versiones que quedan, por ello, como desordenados, incompletos, parciales. Con este introito posiciona su escrito como la “vera historia”, por lo tanto la insinúa como “historia oficial” para el conjunto de las comunidades cristianas (que, claro está, tienen generadas en sí, escritas o no, sus otras narrativas). Hemos de decir que 20 siglos después sigue teniendo ese carácter, si bien amortiguado porque otras historias lograron también un lugar en el canon. Pero su prolongación en el segundo tratado, que se presenta como clara continuación del primero, le ha dado un puesto privilegiado, tanto que es el ordenador fundamental del calendario litúrgico cristiano.

El introito también explica en qué se diferencia “Lucas” de otros “cristianismos”.  La idea de que el cristianismo surgió como una “única iglesia” directamente del ministerio de Jesús, y que luego se dividió, hoy está fuertemente cuestionada (ver RIBLA, vol.22 y 29 y los textos allí citados). Resulta cada vez más claro, a medida que se supera el condicionamiento ideológico, que los grupos que se constituyeron en seguimiento de Jesús fueron diversos, en su origen, ubicación, memoria, “teología”, y también en su comprensión de la relación con el mundo circundante y el Imperio. Cada uno generó sus propios relatos de acuerdo a cómo entendió su misión. Algunos quedaron vinculados finalmente por el mutuo reconocimiento en lo que llegó a constituirse como “la Iglesia”, otros quedaron fuera de ese “acuerdo” (grupos gnósticos, ebionitas, etc.). Los incluidos dejaron sus relatos en el canon, los otros no. La teología lucana disminuye ese dato. Al plantear que su escrito contiene y ordena los otros, además crea la sensación de que los unifica, los muestra coherentes y unívocos, cosa que, en realidad, nunca ocurrió.

Se puede decir, en gran medida, que Lucas es el iniciador de la idea de que hubo un único comienzo común, y que la iglesia se expande a partir de un único centro: ese es el plan del libro de Hechos. Es más, tomando al Evangelio en su conjunto, la larga travesía que caracteriza y diferencia a Lucas de los otros sinópticos supone, como bien lo han marcado muchos comentaristas y estudiosos de la estructura de la obra lucana, una convergencia de todo en Jerusalén, para que luego de Jerusalén surja la misión. Por la presencia del Resucitado y el hecho de Pentecostés la Iglesia es consolidada en ese centro (lugar del “primer concilio”). Luego la presencia de Pablo y su historia indica el traspaso de ese centro al mundo gentil y su capital, Roma. Las consecuencias de esa visión en lo social, político y eclesiológico distan de ser incidentales, como su proyección al día de hoy lo demuestra.

Por lo tanto, el introito de “Lucas”, sin dejar de reconocer que hay otras maneras de contar los hechos (otras “iglesias”), sugiere que se apoyan en historias incompletas, insuficientes o inseguras. Lucas conoce estas historias e indirectamente las desacredita. Él las ubicará en su justo lugar, en su relato “canónico”. La investigación histórico-crítica nos ayuda a ver cómo produjo ese proceso, aunque dicha metodología suele no asumir (hay excepciones) que ello es también el resultado y la respuesta a una situación conflictiva y a una lucha por la hegemonía entre las nacientes comunidades cristianas. Las diferencias, notables sobre todo con el Evangelio de Mateo, tanto en su comienzo como en su final, no responden solo a variedad de fuentes o recursos literarios, o al “ambiente” judaico de uno y gentil del otro, aunque estos datos sean significativos. Se corresponden con proyectos eclesiológicos distintos, con entornos sociales diferentes, con disputas eclesiológicas reales y diversas maneras de entenderse en el contexto del Imperio. No olvidemos que ya para finales del Siglo 1 las disputas entre secciones enfrentadas del cristianismo va tomando fuerza e incluso trascendiendo socialmente, cómo bien lo marca, entre otras fuentes, las cartas a las siete iglesias del Asia Menor de los cap.2-3 de Apocalipsis. Y es claro que esas disputas incluyen como se entienden las comunidades en su vínculo entre sí, pero también en su relación con el Imperio.

Este introito también puede leerse como dedicatoria o apelación a un receptor privilegiado, Teófilo, y el hecho de que este esté mencionado con un título honorífico: “excelentísimo”, ha dado lugar a no pocas especulaciones. Si, como suponen varios exégetas, esto indicaría que el escrito está dedicado a un funcionario del Imperio, el sentido político se refuerza. “Lucas” se convertiría así en el portavoz oficial de la naciente Iglesia frente al poder estatal. Por un lado explicitaría la pretensión del cristianismo de ser portador de una verdad, de hechos ciertos, históricamente fechados, y no de una superstición. Ayudaría a separarlo de judíos revoltosos, con quienes quieren identificar a los cristianos (esto resultaría claramente visible en algunos tramos del final del Evangelio y en Hechos).

El ambiente original y sus expectativas

Los primeros capítulos del relato lucano se sitúan en los alrededores de Jerusalén. De esta manera da un ambiente-marco para el comienzo de su historia. Los hechos de la primera narrativa se relacionan con el centro del poder judaico: el templo. Los episodios que jalonan estos dos capítulos iniciales se abren y cierran en el templo: es en su servicio del Templo, y ni más ni menos que en el propio santuario, que Zacarías recibe la noticia de que su mujer tendrá un hijo y lo llamará  Juan. Es más, si bien el relato se traslada momentáneamente a Galilea para el anuncio a María del nacimiento de Jesús, ésta, a su vez, ya embarazada, visitará a su también encinta pariente Elizabet en una aldea de Judea, cercana a Jerusalén. Allí pronunciará el canto llamado tradicionalmente “Magnificat”. Será también en el Templo, en su discusión con los maestros de la Ley que encontraremos a Jesús niño por última vez. En ese episodio se muestra la distancia que Jesús toma del Templo, discutiendo con sus “oficiales”, y retirándose de allí para volver sólo al final de su relato, en su confrontación con ese centro de poder judaico.

Hacer girar todos estos hechos en torno del centro político del Israel del primer pacto no es una decisión casual. Aquí se plantea, nuevamente, y como una variante más de las opciones contrastantes que ya hemos señalado, la existencia de dos proyectos distintos, con claras y divergentes implicaciones políticas. No es casual que Mateo no mencione la centralidad del Templo; y si bien por razones de su propia teología tiene que cumplir con el nacimiento en Belén y por ello tiene a María y José temporalmente en Judea, por el contrario, en su relato de Jerusalén solo viene el peligro y la amenaza, y del poder jerosolimitano proviene la matanza de los inocentes (que Lucas ignora). El proyecto mateano implica un Israel profético, donde se cumplen las leyes mosaicas “hasta el exceso”, donde el pacto se completa, donde la Ley se cumple y no pasa (Mt 5,17-18). El Mesías que viene a Israel inaugura el Reino de los justos (Mt 1,19; 10,41; 25,31-46, especialmente v.37). El judaísmo del templo y de los fariseos es desechado para hacer evidente la realidad del Israel fiel, capaz de incorporar proféticamente a los otros pueblos.

En cambio, en el intento lucano, es necesario mostrar que el proyecto político de Israel es inviable. No se trata del Israel fiel, sino de un nuevo Israel, que ya no es una nación políticamente discernible entre las otras naciones. En realidad, a los ojos de Lucas, el proyecto de un Israel restaurado es el resultado de una incomprensión básica, que quedará en evidencia después, en el diálogo con los viajeros de Emaús (Lc 24,21-27) o en la inoportuna pregunta de los discípulos al resucitado  (Hechos 1,6). En la visión política de Lucas es necesario mostrar cómo operaba ese proyecto, como seguía hasta sus días, informando cierta parte del cristianismo, y superarlo mediante el proyecto que propone su parcialidad eclesial, que es una de las variantes de la iglesia gentil.

Para ello Lucas muestra en el inicio de su relato el ambiente judaico en torno del Templo. Todas las expresiones que veremos, sean de Zacarías, María, Simeón o Ana, reflejan ese Israel de una esperanza en su restauración como nación, ese apego a la Ley y su cumplimiento. Ese es el Israel y el proyecto político que deberá ser modificado (incluso abandonado) por la presencia de Jesús. Es el mejor Israel posible, pero aún así insuficiente. No es casualidad que en Lucas se encuentre todo lo que se hace “en cumplimiento de la Ley” (o expresiones similares) (2,22-27, 39) solo en estos dos primeros capítulos. La única mención en ese sentido en el resto del Evangelio de Lucas aparecerá en 16,12-17. Allí Jesús, en polémica con los fariseos, les dice que la Ley no pasará. Pero lo hace en el marco de que ellos, que sostienen la Ley, no la cumplen. Sin embargo, es en ese mismo contexto que remarcará que "la Ley y los Profetas llegan hasta Juan. Desde entonces es anunciado el reino de Dios y todos se esfuerzan por entrar en él” (v.16).

En su dinámica narrativa (ver el trabajo de Darío Barolín en este número de RIBLA) Lucas va preparando el terreno para mostrar que el cumplimiento de la promesa no tiene que ver con el sentido nacional de Israel. Es más, que en la medida en que la expectativa mesiánica está centrada en esa dimensión está destinada a ser frustrada, desmentida. El autor del Evangelio se vale de las oraciones y salmos que se entonan, por parte de distintos protagonistas en estos capítulos iniciales, para mostrar cuál era esa expectativa, y mantenerla en suspenso hasta indicar, en los capítulos finales, cómo debe ser releída, modificada, sustituida.

En el caso del nacimiento de Juan, al anuncio del ángel señala, entre otras cosas, que “hará volver los corazones de los padres a los hijos y de los rebeldes a la prudencia de los justos” (1,17), y que ello hará que el Señor tenga un pueblo bien dispuesto. La primera expresión da para el asombro: en realidad toda la tradición marca que los hijos deben volver a la fe de los padres. Pero acá el movimiento se da en sentido inverso: los padres deberán reconocer en sus corazones a sus hijos. La cita es de la última profecía reconocida, Malaquías, el último verso de la Biblia hebrea (4,6 ). Con la cita del último dicho del último profeta se anuncia el nuevo. Pero la cita es tomada solo en su primera mitad, pues el recíproco “de los hijos a los padres” es omitido. Es el antiguo Israel el que deberá volver su corazón al nuevo, los padres a los hijos, y no al revés. No se trata de una reconciliación entre generaciones para afirmar el antiguo proyecto. Para aclarar el pensamiento se insiste: “los rebeldes a los justos”. En un curioso paralelismo se identifica ¡a los padres con los rebeldes y los justos con los hijos! Con el nacimiento de Juan el ciclo de la reivindicación israelita, el retorno de Elías incluido, se ha consumado. Ahora corresponde que el pueblo se prepare para algo distinto. Diríamos: Dios ha iniciado una nueva política, y ellos deben prepararse y disponerse para ese cambio. Pero, a esta altura, todavía no lo saben: sólo lo declarará proféticamente el ángel anunciador.

Cuando finalmente se produce el nacimiento de Juan, Zacarías entona un cántico que comienza, justamente “Bendito el Señor Dios de Israel, que ha visitado y redimido a su pueblo...”. Será en el contexto de esa oración que se reivindicará el pacto (1,72) (diatheke única mención en los Evangelios, fuera de los citados textos de la última Cena). De allí que Lucas después invocará “un nuevo pacto”. El niño tiene su misión en el marco de Israel, en la reivindicación de la fe de los padres, en el viejo anhelo israelita. Es más, el tono es fuertemente confrontativo con los otros pueblos. Es la reivindicación de Israel frente a sus enemigos y los que los odian (v.71). “Librados de nuestros enemigos”, en el contexto en que es puesto este canto sólo puede referirse al Imperio romano. Y sin embargo, para ese grupo, para esa lectura de la promesa, esa liberación no ocurre. Todo lo contrario, tanto el hijo que Zacarías celebra como el Mesías que aguarda serán ejecutados por sus enemigos, y Lucas se encargará de dejarlo claro al final del relato. Ese anhelo finalmente será mostrado como insuficiente, basado en una cabal incomprensión de la voluntad divina.

Antes, el canto de María había cerrado con una expresión similar. El socorro del redentor a su pueblo es un hecho, las promesas aparecen vinculadas a la herencia abrahámica (1,54-55). En realidad el canto incluye todo un programa social y político revolucionario, que ya ha sido estudiado muchas veces como para repetirlo aquí. No le va en zaga, en cuanto a la expresión de su convicción, el final de la oración de Simeón: “gloria de tu pueblo Israel” (2,32). La profetisa Ana también expresa su confianza y alegría para todos los que “esperan la redención de Jerusalén”. Lucas no ha ahorrado oportunidad de mostrar que, en esa etapa, aún el círculo de los justos que rodean los nacimientos de esos niños proféticos, la visión de la liberación está vinculada con el proyecto de Israel como nación.

Hacia un nuevo proyecto económico-político

Como dijimos, para el Evangelio de Lucas - y también en Hechos - estas esperanzas de Israel se frustran, no hay ninguna restauración del Israel fiel, los sueños del cumplimiento de la ley y del “pacto” en la manera esperada no se realiza. ¿Qué queda, entonces, de la promesa?

En  estos capítulos que nos toca analizar la respuesta a esa pregunta comienza a insinuarse en aquello que expresan los ángeles ante los pastores: que la paz de Dios es “en los hombres de buena voluntad”. El anuncio angélico incluye la mención a la “ciudad de David” como lugar del nacimiento, pero no hace referencia específica a la restauración de Israel. Su anuncio es “para todo el pueblo”. Es el laos, el conjunto no calificado de los habitantes de la región, es el “pueblo de la tierra”, el receptor de este anuncio extraordinario. Ante estos representantes de los sectores considerados el Israel “impuro” aparece claro que el Mesías esperado se hará presente en la simpleza de un niño pobre, acunado en un establo, recostado en un pesebre. Esto les permite identificarse de una manera total: para los pastores el Mesías nace en lo que es su propio ámbito de trabajo, un establo, un pesebre, en la forma en que quizás nacieran sus propios hijos y los acunaran. El retorno alegre de los pastores no se debe a la bondad de Dios con Israel, ni incluye ninguna alabanza de la restauración nacional - lo que diferencia de las expresas menciones de estos elementos en el resto de los interlocutores del capítulo, sino la maravilla de un Mesías que se presenta como alguien que proviene de su propia condición.

Esta consideración por los pobres, que también figura en el canto de María especialmente, recorrerá luego las páginas de todo el evangelio lucano. Este tema lucano es bien conocido . Es en los pobres donde se manifiesta el Reino, y es de ellos (Lc 6,20 ). Es decir, no se “restaura el Reino a Israel”, como lo sugieren los viajeros de Emaús o la pregunta de los discípulos, sino que se anuncia el Reino de los pobres. A los que no pueden prever qué comerán mañana, a la “manada de los sin recursos y sin poder, a estos pobres es que place a Dios darles el Reino (Lc 12,29-34). Es más, quienes quieren acercarse al mismo deben mostrar su solidaridad con los pobres, despojándose de los bienes que poseen y disponerlos para las “obras de misericordia”.

Así, lo que comienza siendo un espacio político identificado por un centro nacional religioso, se transforma en otro espacio, identificado por un centro económico vinculado a la vida de los pobres, del pueblo no ya en sentido de nación, sino en sentido de clases y sectores. La profecía es releída, no desde la búsqueda de la reivindicación de Israel, sino desde su clamor por la justicia hacia los pobres. Por eso, será el Mesías que se identifica, no por su gloria, sino por su sufrimiento, no por su abolengo, sino por su humilde cuna,  lo que Lucas rescata. Incluso, extendiéndonos más allá de los capítulos indicados, la revisión de la genealogía de Jesús nos lo pone fuera de la línea de sucesión real (nuevamente en contraste con Mateo), ya que si bien es hijo de David, no lo es en la línea salomónica que ascendió al trono (Lc 3,31-32). Esta diferencia no es políticamente inocente. La genealogía luego se remonta a Adán, para señalar que el vínculo de Jesús no es con un pueblo en particular (Mateo solo se remonta hasta Abrahán), sino con toda la humanidad, en “todos los hombres de buena voluntad”.

Así, la lectura del Magnificat, por ejemplo, cambia su acento. El núcleo significativo del mismo, en la perspectiva lucana, la “profecía que se cumple” de este himno, no es ya el final pro-israelita del mismo (Lc 1,54-55), sino que aún éste debe ser interpretado a la luz de los versos anteriores: “Quitó de los tronos a los poderosos y exaltó a los humildes. A los hambrientos colmó de bienes y a los ricos envió vacíos” (v.52-53). Ahora el que ha de ser quitado del trono no lo será a favor de un nuevo Rey (el César cambiado por un descendiente de la casa real de Israel), sino por una clase social. Por eso, en el momento de la crucifixión, los representantes de Israel se burlan mientras el pueblo (la multitud de los presentes, que no son exclusivamente israelitas) lo llora.

Consecuencias económico-políticas

Decir que Lucas tiene una visión que incluye a la gentilidad por sobre Israel no es nada teológicamente nuevo. Tampoco lo es decir que su evangelio tiene un particular énfasis en la condición social y la centralidad de los pobres. Pero es necesario reconocer las implicaciones políticas que esto tiene en el contexto del Imperio (el de ayer y el de hoy).
El reemplazo de un proyecto nacional por uno universalista es de notables consecuencias políticas (en esto Lucas es paulino). Al imperio se lo ataca no ya por que invade y amenaza a un estado nacional, o por que coopta a su elite; se lo confronta por su dimensión social y económica. La alternativa no es el retorno a un Israel fiel que se expande a toda la humanidad (el final del Evangelio de Mateo, en paralelo al mandato mosaico frente a Canaán), sino el testimonio ante todo el mundo de la necesidad de un Reino de los pobres en lugar del Reino del César o de cualquier otro monarca, aunque sea un monarca davídico.
Por ello Lucas no desacredita al Imperio en tanto expansión universal, sino en tanto esa universalidad es la explotación del humilde. Y de ello son culpables tanto los representantes del Israel del Templo como su alianza con el arbitrario poder romano. Por cierto que, cuando abarcamos el libro de los Hechos, vemos que el Evangelio llega al centro del nuevo poder, Roma, al corazón de la gentilidad; pero llega encarcelado. Es el carácter opresivo del Imperio lo que lo hace injusto. Los proyectos nacionales, aún cuando pueda parecer que responden a la promesa y se muestran fieles a la Ley, no son el objeto del Evangelio. Lucas ha “reordenado” y unificado el mandato evangélico para que responda a una visión económica y social antes que a una particularidad política.

Por cierto que ello no lo exime de ambigüedad. Como todo intento político, se construye en contraste con otros. Y Lucas usa las herramientas discursivas que tiene para reforzar su visión, aún en confrontación con otros cristianos, como hemos visto. La sabiduría del Espíritu es que, aunque quiere constituirse en vocero único no lo logra, y el canon lo corrige incluyendo también otras alternativas (aun cuando no todas). Pero por cierto la suya también quedó incluida significativamente. Lo que no lo exime de que su ambigüedad también se ha prestado para proyectos eclesiales y teológicos de dominación.

Lo que pretende “Lucas” como “vocero del cristianismo” es interpelar al Imperio, no ya por su pretensión de universalidad, sino por su política opresiva, por su manejo arbitrario del poder, por su desconocimiento de la justicia de los pobres, de las mujeres, de los marginados. A estos exalta, mostrando, por otro lado, que la esperanza de una reivindicación basada en lo nacional o en la identidad religiosa sólo se dirige a la frustración. No deja de tener gran actualidad.

Néstor Míguez
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