Consejo Latinoamericano de Iglesias - CLAI - Conselho Latino-Americano de Igrejas

Resumen
Los códigos reflejan la estructura de la casa-empresa greco-romana manifestada en pares asimétricos de relación entre una figura dominante y otra persona o personas subordinadas: esposo/esposa, padre/hijos, amo/esclavos. Analizamos la retórica empleada en los códigos dirigidos a esta situación, su estrategia y argumentación, en un esfuerzo por discernir su intención. Luego de proponer y examinar algunas posibles respuestas provocadas en sus primeros lectores y lectoras, agregamos un breve ejemplo de las respuestas que suscitaron los códigos en el siglo 19 durante los debates sobre la esclavitud en el ámbito religioso norteamericano. Al final preguntamos por la posibilidad de construir respuestas adecuadas a nuestro contexto actual.

Abstract
The domestic codes reflect the hierarchical structure of the Graeco-Roman household, manifested in asymmetric pairs of relationship between a dominant figure and a subordinate person or persons: husband/wife, father/children, owner/slaves. In an effort to determine the intention of the texts addressed to this situation, an analysis of their rhetoric, with its strategies and techniques of argumentation, is presented, along with a study of possible responses to the codes by their first readers and a brief review of the response evoked in 19th century debates over slavery in the U.S. At the end we consider the possibility of constructing responses that are adequate for our present context.

Aparece en Colocenses 3,18-4,1 y Efesios 5,21-6,9 un conjunto de instrucciones dirigidas a las personas que componen una “casa”, que en la sociedad greco-romana era una unidad de producción además de reproducción, y el lugar de residencia de personas de distintos niveles sociales y grados de parentesco. Además de los miembros de la familia del dueño, el personal de la casa incluía a los esclavos y las esclavas de su propiedad, los libertos y las libertas que tenían ciertas obligaciones para con su antiguo amo. De acuerdo con la estructura jerárquica de la sociedad, las relaciones entre estas personas estaban ordenabas en tres pares asimétricos: el esposo y la esposa, el padre y los hijos, el amo y los esclavos. La figura dominante en cada caso era una misma persona: el esposo-padre-amo. Las instrucciones de los CDDs respaldan y justifican la relación de superioridad/inferioridad vigente en estas relaciones

Tanto en Colosenses como en Efesios, estos códigos de deberes domésticos (CDDs), las instrucciones están nítidamente ordenadas internamente y el conjunto está fácilmente desprendible del contexto donde está inserto. Solo en Efesios aparece una tentativa de conectar el código a la sección anterior de exhortaciones a la unidad del grupo y la dignidad del comportamiento personal: “sométanse los unos a los otros, por reverencia a Cristo” (Ef 5,21). Sin embargo la mutualidad anunciada no se cumple en lo que sigue sino que los consejos no parecen alterar el carácter jerárquico de las relaciones entre los miembros de la casa. Sin embargo el testimonio de los mss griegos del NuevoTestamento indican que texto de los códigos forma parte integral de cada carta.

Las instrucciones están dirigidas a una casa donde se presupone que todas las personas, desde el amo hasta los esclavos, son cristianas, i.e. estos códigos no toman en cuenta los muchos casos en que dentro de las comunidades a que se dirigen las cartas la mayoría de las personas eran de rango inferior y vivían insertas en el engranaje social y económica de una casa donde la figura de mando y demás personas no profesaban la fe cristiana. Su situación existencial se caracterizaba al menos por la incomprensión y frecuentemente, sin duda, por la violencia. Es así que los CDDs nos provocan una inquietud por una pastoral más adecuada a la realidad en que vivían sus lectores y lectoras, además de otros interrogantes más globales.

Nos preguntamos si la incorporación de los códigos a sus enseñanzas constituye una evidencia de que los forjadores del cristianismo temprano, frente a una realidad social, económica y política que no podían transformar, sintieron que debían resguardar la visión contracultural que habían recibido a través de las tradiciones radicales del movimiento de Jesús. Las estructuras sociales, así como la ideología que las justificaba, estaban fuertemente consolidadas, con inmenso poder y riqueza para el pequeño estrato superior y una pobreza y carencia de poder que llegaba hasta la miseria y la impotencia total según se bajaba a través del gran estrato inferior. ¿Qué propuesta tenían los CDDs para las comunidades cristianas dentro de este mundo? ¿Una capitulación total ante las estructuras imperantes? ¿Un acomodo atinado, dadas las circunstancias? ¿Una intento de transformar el sistema o aun subvertirlo, introduciendo sutilmente dentro de un marco jerárquico algunos valores cristianos? ¿Qué fue la intención de los autores de los CDDs y cómo elaboraron su estrategia retórica para lograr su objetivo? Además, ¿cómo pueden haber respondido sus lectores y lectoras al texto que les fue enviado?

Para formular algunas respuestas a estas preguntas, queremos entablar un diálogo con los autores de los CDDs y sus lectores y lectoras, por medio del análisis retórico y la crítica de la respuesta del lector y la lectora. Se analizará primero la situación retórica, el contexto concreto de la casa-empresa de la sociedad greco-romana y las cualidades que esta imprimía en sus miembros, como también el contexto literario en el cual se escribieron instrucciones para la correcta administración de la empresa familia, secciones 2 y 3 a continuación. El análisis de la retórica de los CDDs, específicamente el código en Efesios, será el medio para interpretar las intenciones del autor y evaluar su argumentación, sección 4. En la sección 5 se evalúa algunas posibles respuestas (aceptación, cuestionamiento, resistencia, rechazo) de los distintos lectores y lectoras nombrados en los CDDs, con base en las indicaciones que provee su ubicación en el contexto social junto con otras que se disciernen en el texto. Se echará un vistazo a lectores y lectoras de los CDDs de una época cuando estos textos provocaron una respuesta polémica: el período de la lucha contra la esclavitud en el siglo 19. Al final, preguntaremos por cómo responder a los textos desde nuestro momento histórico.

2 - El contexto social de los códigos domésticos: la “casa” en la sociedad greco-romana

En Efeso, Colosas y otras ciudades de la provincia romana de Asia la economía y la política estaba dominada por una pequeña élite de propietarios que representaban no más del 5% al 7% de la población total. La organización económica y social en las ciudades del primer siglo estaba centrada en la unidad de producción conocida como la "casa", es decir, la empresa particular de las familias pudientes. El negocio podía ser un taller para producir artículos para la venta, como textiles o cerámica, un comercio de productos como el vino o el aceite, un negocio de transporte marítimo o terrestre, por ejemplo. Bajo la dirección del paterfamilias como patrón, participaban en la empresa los hijos varones. El grueso del trabajo lo realizaba la mano de obra cautiva o clientelar, es decir, los esclavos y las esclavas, así como los libertos y las libertas que seguían ligados al patrón y obligados a retribuirle ciertos servicios. Por delegación de su esposo, la esposa del patrón también ejercía autoridad sobre esclavas y esclavos dedicados a diferentes aspectos del trabajo de la casa y algunas mujeres se convirtieron en administradoras con una cuota considerable de poder.

El carácter esclavista de la economía greco-romana se refleja en el hecho de que por lo menos un tercio de la población urbana en el primer siglo eran esclavos. En las sociedades antiguas no se concebía un mundo sin esclavitud, como tampoco se podía imaginar cambios en el sistema de relaciones socio-económicas establecidas. Muchos de los esclavos y esclavas estaban concentrados en las casas-empresa y en los órganos del gobierno local. Sin embargo los pequeños artesanos independientes y los dueños de pequeñas posadas u otros servicios también acostumbraban tener uno o más esclavos. En las "casas" grandes el trabajo de los esclavos y las esclavas incluían tareas relacionadas con la alimentación y la limpieza, la producción textil para las necesidades de la familia y todas las personas dependientes, la producción de implementos para el trabajo dentro y fuera de la casa, el ejercicio de oficios como contador, médico, maestro, secretario, administrador, vendedor.

La esclavitud se caracterizó por el derecho absoluto del propietario sobre la persona y el cuerpo del esclavo o la esclava y no solo sobre su trabajo. Las exigencias de atención personal por parte de los esclavos y las esclavas a los miembros de la familia dueña a menudo incluían el servicio sexual tanto a ellos como a sus amigos.

El sistema de patronazgo permeaba toda la sociedad y la estructuraba por medio de múltiples relaciones verticales trabadas entre dos personas de rango social distinto. La persona de rango inferior se obligaba a rendirle a la persona superior diversos servicios, tangibles e intangibles (como atribuirle honores en público, por ejemplo). Por su parte, el de rango superior actuaba como benefactor de este “cliente” suyo. Cada una de estas dos personas estaba vinculada al mismo tiempo con otras personas, tanto superiores como inferiores, y cumplía con las exigencias distintas de cada relación. De esta forma las personas jugaban constantemente un doble rol: de benefactor para sus “clientes”, y de “cliente” para sus propios benefactores. Estas relaciones diádicas producidas por el sistema del patronazgo evitaron la formación de una conciencia de clase entre personas de un mismo nivel, puesto que todo el mundo se encontraba envuelto en una red de obligaciones y beneficios hacia personas que no eran de su propio nivel.

Al buscar el origen del formato tan nítido de los CDDs, la investigación remonta hasta los escritos de Aristóteles (siglo 4 a.C.) y la sección de su Política que versa sobre la administración de la "casa". Como la unidad básica de producción económica en la antigua Grecia, la "casa" estaba organizada con base en tres conjuntos de personas: amo-esclavo, esposo-esposa, padre-hijos. En cada una de estas relaciones se exige autoridad por un lado y subordinación por el otro porque, en el pensamiento de Aristóteles, "el hombre es el más racional, la mujer es menos racional, el hijo es inmaduro y el esclavo irracional" . Aristóteles dirigió su instrucción solamente al amo-esposo-padre, como el que gobernaba a los esclavos, a la esposa y a los hijos. Predomina el criterio de estabilidad como condición necesaria para la prosperidad de la empresa familiar y de la ciudad entera, definida como el conjunto de estas “casas”. El propósito de Aristóteles fue el de fundamentar con razones lógicas este orden de cosas para asegurar que en cada "casa" el amo-padre-esposo gobernara eficientemente a las personas subordinadas a él. Así se esperaba lograr la estabilidad necesaria para que funcionara bien la tarea de gobernar toda la ciudad, ejercida por esta misma clase élite de amos y dueños.

Ha sido cuestión de debate en el estudio de los códigos del Nuevo Testamento si este escrito de Aristóteles constituyó el modelo para los CDDs. David Balch sugiere que sí, sobre todo por su estructura y por el énfasis en la sumisión de los miembros subordinados. Los escritos de Aristóteles y sus primeros discípulos, después de haber sido ignorados durante casi dos siglos, reaparecieron en una nueva edición en Roma que fue difundida en la segunda mitad del siglo 1° a.C. Sus ideas circulaban en las discusiones de los filósofos del siglo 1° d.C., particularmente entre los estoicos. Sin embargo éstos no formularon nuevos códigos con el formato aristotélico; en su lugar los escritores del primer siglo trabajaron con un esquema de listas de deberes para la orientar al padre-patrón de la “casa”. En este mismo ambiente filosófico-cultural estaban ubicadas las comunidades judías de la diáspora. Siguiendo a investigares como Crouch y otros, B. J. Bauman-Martin reconoce en escritores judíos como Filón, Josefo y Pseudo-Focílides el uso del tema aristotélica de la administración de la "casa", conocido por ellos por medio de su reaparición en los estoicos. Combinando estas ideas con la ética judía y su tradicional preocupación por los marginados ("el huérfano, la viuda, el extranjero" en el AntiguoTestamento), los autores judíos modificaron el énfasis exclusivo en el amo y señor que caracteriza el código griego, para dirigirse no solo a esta figura dominante sino también a sus subordinados y subordinadas.
Con base en estos datos, demasiado abreviados, podemos concluir que el código aristotélico podría haber sido conocido por los autores del Nuevo Testamento, pero probablemente solo en su reelaboración dentro de las comunidades judías. Los escritores del Nuevo Testamento compartían con estas la misma tradición ética del Antiguo Testamento, interpretada ahora a través de la persona de Jesús y su mensaje, que les motivó a dirigirse primero, en cada una de los pares asimétricos, a las personas subordinadas, como sujetos éticos aun cuando se encontraban dentro de una categoría subordinada.

Como punto de entrada al estudio de los códigos de Colosenses y Efesios, situamos a su audiencia, los lectores y las lectoras implícitos en estas cartas, dentro del contexto general de la sociedad greco-romana del primer siglo y el entorno específico de la entidad socio-económica conocida como la “casa”. Para comprender qué es lo que el autor les pide a sus lectores y lectoras, por qué se lo pide y con qué argumentos intenta persuadirles que acepten su punto de vista, el estudio de la retórica antigua nos provee algunas claves para analizar el texto. El “arte de la persuasión”, bien desarrollado en el ambiente intelectual helenístico, ampliamente practicada por comunicadores de todo tipo, les dio a los escritores de estas cartas las estrategias y técnicas que les sirvieron para instruir a sus comunidades.

Hace falta indagar un poco más sobre la situación específicamente cristiana de los lectores y las lectoras. ¿Qué podemos saber de su mentalidad, sus valores, su apego o no a las normas de la sociedad? Según los autores de Colosenses y Efesios, sus destinatarios y destinatarias se encuentran incorporados a una comunidad inclusiva cuya unidad interna es un proyecto en proceso de realización y necesita confirmación y apoyo para que los miembros resistan diversas tendencias centrífugas que existen a su interior, sean estas de carácter étnico, teológico o de praxis religiosa. En cuanto a su relación con el contexto exterior, la agrupación cristiana se distingue de su entorno por (al menos) dos cualidades insólitas: su monoteísmo exclusivo (que la sociedad apenas toleraba en su expresión judía) y al mismo tiempo su praxis de amor radical, volcado sobre los débiles (concepto repudiado por los valores griegos y romanos). Es así que los orientadores de esta comunidad cristiana sienten que sus miembros necesitan entender que, por su pertenencia al único Señor, deben diferenciarse de sus vecinos en su conducta y, al mismo tiempo, deben conducirse de una manera que evite choques con la sociedad circundante.

De las instrucciones de Col 3,9-11, que recuerdan a sus lectores y lectoras que su nueva existencia en Cristo elimina toda distinción de rango (“esclavo/libre, culto/inculto”), se puede intuir que estos cristianos y cristianas, en cuanto esclavos-esclavas, hijos-hijas o esposas, podrían experimentar una disonancia existencial y un conflicto potencial entre su auto percepción como iguales y el concepto que la sociedad tenía de ellos como inferiores, según los presupuestos filosóficos que sustentaban su subordinación en la jerarquía de la “casa” y las demás relaciones desiguales imperantes.

Además de las características de los lectores y las lectoras que se desprenden del propio contenido de estas cartas, las investigaciones antropológicas sobre la sociedad urbana del primer siglo nos permiten conocer, con alguna medida de certeza, ciertas condiciones que marcaban sus vidas como miembros de los pares mencionados en los códigos: esposa/esposo, hijos/padres, esclavos/amo. En cuanto a la relación entre la pareja, las normas y prácticas de la cultura patriarcal fueron constantemente reforzadas por la enseñanza de los moralistas, tanto en escritos como los de los estoicos como en la divulgación popular en plazas públicas por los predicadores cínicos y otros. Estos valores patriarcales formaban parte del bagaje cultural de los miembros de las comunidades cristianas. Tanto los hombres como las mujeres estarían acostumbrados a considerar el matrimonio como una relación asimétrica dominada por el esposo, con la sumisión de la mujer como su contraparte.

Los estudios sobre las costumbres familiares del mundo greco-romano revelan que en los niveles superiores de la sociedad, las mujeres jóvenes estaban más limitadas en cuanto a experiencia en el mundo fuera de la casa y tenían mucho menos acceso a una formación intelectual que los varones de su clase. El padre las daba en matrimonio a una edad más joven en comparación con la edad del marido, y todas estas condiciones contribuyeron a confirmar la opinión generalizada de que la mujer era ontológicamente inferior al varón. Para algunos hombres, lo más recomendable era tomar una mujer mucho más joven que ellos, educarla como a una hija y formarla para que llegara a ser una compañera útil y placentera. Debido a la temprana mortalidad de las mujeres (por causa de su “matrimonio precoz y la consiguiente gestación de niños por mujeres inmaduras”, su expectativa de vida era de 34.3 años ), había muchos viudos que, exigidos por la política demográfica del Imperio, tenían que buscar esposa por segunda vez y preferían encontrarla entre las mujeres jóvenes. En el estrato superior de la población, sin embargo, las mujeres que alcanzaran cierta edad podían asumir el rol de administradoras de los negocios familiares y usaron su poder para ejercer influencia en la vida pública y otros áreas de la sociedad como la religión. Para esta pequeña parte de la población femenina, su identidad de clase significaba más que su identidad de género. En las comunidades lectoras de Colosenses y Efesios había muy pocas mujeres de este rango, aunque seguramente eran más numerosas que los hombres de su misma clase.

Para la vasta mayoría de la gente, la pobreza imposibilitaba la reclusión de las niñas o su permanencia al lado de sus progenitores más allá de la pubertad. En la lucha por la sobrevivencia las mujeres al igual que los varones tenían que dedicarse desde temprana edad a trabajos duros de pequeña escala y poca remuneración para arrimar algo de comida a la mesa. Sin embargo la relación dentro de la pareja siempre se concebía en términos desiguales, con dominio y derecho asignados al varón, y subordinación y sumisión exigida de la mujer. Junto con las pocas mujeres de rango superior en la iglesia, estas mujeres, tanto libres como libertas, escucharon la misma amonestación: “esposas, sométanse a sus propios esposos como conviene en el Señor”. La escucharon también las esclavas que formaban parte de la asamblea cristiana. El compañero de una esclava se lo asignaba su dueño de entre los esclavos de su propiedad; ambos estaban bajo su mando. Solo algunos de los esclavos y las esclavas de las comunidades cristianas pertenecían a amos cristianos.

Los documentos aristotélicos, así como los escritos de los pensadores y moralistas del siglo primero, están dirigidos explícitamente a lectores varones ubicados en el estrato superior de la sociedad, los hombres encargados de las empresas familiares. De estos, había bien pocos presentes en audiencia implícita en los CDDs. Entre los varones que escucharon sus instrucciones la mayoría sería compuesta de trabajadores pobres junto con cierto número de esclavos. No eran dueños de casas; si algún artesano entre ellos tuviera un ayudante esclavo, trabajaría al lado de él en su mismo oficio manual. La gran masa de esclavos rurales y de las minas, hombres reducidos a la cautivad en edad adulta, no estaba representada en las comunidades cristianas urbanas. Para la fecha de estas cartas, los esclavos y las esclavas en el ámbito urbano habían nacido en esa condición y compartían la vida interna de la casa con la familia dueña, al mismo tiempo que toda su existencia estaba subordinada a las exigencias de esta. Frente a esta expropiación de la persona del esclavo y la explotación de su fuerza de trabajo, Finley afirma que "la gran mayoría de los esclavos de la Antigüedad se acomodaban en cierto modo a su situación, bien pasiva y resentidamente, bien de buen talante, o quizás en mayor medida, con una mezcla de ambas actitudes... ¿De qué otro modo habrían podido sobrevivir los esclavos sino transigiendo y acomodándose?" Alternativas al sistema esclavista imperante no había. La última sublevación de esclavos, la de Espartaco con los esclavos de Sicilia e Italia alrededor del año 70 a.C., terminó con miles de esclavos crucificados. Cualquiera que les aconsejara rebelión a los esclavos del primer siglo los encaminaría a ese mismo fin.

Según el tipo de trabajo exigido, las condiciones materiales de las personas esclavizadas varía mucho. La situación de los esclavos era casi animal en las minas y las galeras, así como en las grandes explotaciones agrícolas. En las ciudades había distintas categorías de trabajo: construcción de grandes obras públicas, trabajo manual de manufactura en talleres pequeños o grandes, trabajo de todo tipo en las casas-empresa. Como fenómeno principalmente urbano, el movimiento cristiano del primer siglo atraía tanto a esclavos y esclavas como a personas libres y libertas. Podían darse casos en que algunos de los esclavos (los de ejercicio profesional) vivían en mejores condiciones materiales que muchos de las personas libres o libertas. Todas estas personas formaban parte de la audiencia de los CDDs
y escucharon la amonestación, Obedezcan a sus amos.

Motivados por algo que vieron en la situación de los miembros delas comunidades cristianas, los autores de Colosenses y Efesios redactaron estos códigos para orientarles respecto a sus relaciones en la “casa”. ¿Qué fue lo que percibieron en esa situación y qué fue lo que quisieron proponer como respuesta a ella? Es obvio, por los muchos problemas que enfrentaban las personas en su vida de pareja y familia y que no son abordadados por estos códigos – sobre todo los conflictos ético-religiosos que experimentaban los/las creyentes incrustados en familias paganas – que estas instrucciones no encuentran su motivo en un deseo de proporcionar una especie de consejería familiar. Para determinar la situación que motivó la redacción de los códigos el asunto principal a analizar es el énfasis que ponen en un aspecto central: la sumisión y la obediencia debidas a la figura de mando en las relaciones diádicas de la casa.

La disposición de ver los CDDs simplemente como un esfuerzo por acomodar el cristianismo a las costumbres y los valores de la sociedad, motivado por una pérdida de la radicalidad cristiana original y una consecuente capitulación ante la ideología del mundo circundante, agregándole algunas justificaciones cristianas, merece ser evaluada a la luz de su propia argumentación.

En un acercamiento más matizado a la situación, se propone que un sector del liderazgo de las iglesias de tradición paulina veía que los valores radicales del movimiento cristiano y su exclusividad religiosa hacían que sus comunidades fueran, potencialmente al menos, sospechables de subvertir el orden establecido. Su sobrevivencia dentro del contexto político totalitario estaba en peligro. Ante el poder político y económico mediado por las familias de la clase gobernante, los cristianos y las cristianas tenían que mostrarse de acuerdo con la estructura jerárquica, conduciéndose de un modo que ahuyentara toda sospecha de insubordinación de su parte. En esta perspectiva los CDDs representan una ética y una praxis cristianas para una situación de sobreviviencia, pero con el problema de que contribuyen a legitimar un sistema socio-político opresivo.

Otra posible intención que se podría atribuir a los autores de los CDDs es de doble filo: convencer a las personas cristianas que adoptaran una conducta de perfil bajo ante sus respectivos superiores en la jerarquía imperante y, al mismo tiempo, inculcar en ellas otros valores distintos que, aunque incorporados a su argumento a favor de la subordinación dentro del sistema, sirvieran eventualmente para desacreditarlo y subvertirlo.

4.3 - La estrategia retórica: el género del discurso y las técnicas que emplea

De acuerdo con su intención de convencer a sus lectores y lectoras de su punto de vista y lograr que asuman sus consecuencias en la práctica, un orador escoge con cuidado el formato de su discurso; por eso preguntaremos a los autores de las cartas a los Colosenses y los Efesios por qué echaron mano de un código de deberes domésticos para su comunicación a estas comunidades. Puesto que “la selección de un género literario específico ya tiene una finalidad pragmática, [la de] señalar la manera en que el autor empírico ha querido que fuese recibido su texto” , nos dirigimos de nuevo a sus primeros lectores y lectoras. ¿Cómo recibirían un código de deberes? Si “el mundo antiguo se interesaba mucho más por la tradición que por la innovación” , podemos aducir que, para una religión novedosa como el cristianismo, sería beneficioso verter su enseñanza sobre las relaciones en la “casa” dentro de un molde que colocaría a las comunidades cristianas en la línea de la tradición aristotélica recién redescubierta y divulgada en la corriente estoica. Presumiblemente, los cristianos y las cristianas que provenían de la cultura griega (aun los que no eran de la élite instruida) recibirían el texto como algo venerable, y por ende, estarían dispuestos a acatar sus enseñanzas. Al menos podríamos atribuirle al autor este criterio al escoger el género del código.

Algunos miembros de las comunidades cristianas habían sido formados en la subcultura judía de las ciudades griegas. Si una serie de instrucciones como ésta era típica de las instrucciones dadas en las sinagogas, donde se presumía que todos sus miembros eran o judías de etnia o “temerosos de Dios” de origen gentil, un conjunto de deberes como este ya estaría permeada de una atmósfera de comunidad minoritaria dentro de una sociedad potencialmente hostil. El grupo judío tenía necesidad de defenderse contra posibles críticas proyectándose ante sus vecinos como una comunidad ejemplar según las normas de la moral socio-política griega. Algunos judíos habrían esperado, además, que esta imagen les sirviera como testimonio de carácter misionero.

Nos interesa analizar los CDDs. para ver cómo funciona su retórica para persuadir a la audiencia, es decir, cuáles técnicas emplean para apelar a la racionalidad y la sensibilidad de los lectores y lectoras. Puesto que esta audiencia está formada por personas ubicadas en distintos niveles de la jerarquía social, esperamos ver una variedad de argumentos, diseñados para tocar a estas personas. El propósito de una investigación como esta es el de explicar cómo los diferentes tipos de argumentos lógicos o afectivos contribuyen a la comprensión de los códigos por los primeros lectores y lectoras más otras personas que les han seguido en la historia.

En el afán por lograr que sus lectores y lectoras se mantengan fieles al mensaje de Cristo que han recibido, la retórica de Colosenses se dirige a persuadirles no solo a rechazar ciertas enseñanzas y prácticas falsas sino también, y principalmente, a asumir otras normas de vida distintas. En este sentido el CDD entra como parte integral de una larga sección (Col 2,6-4.1) que argumenta a favor de una vida de fidelidad. Sin embargo, reconocemos que en el párrafo anterior al código (Col. 3.6-17), la novedad de vida en Cristo está caracterizada por la mutualidad y la unidad, hasta el punto de insistir en que esclavo y libre son uno en Cristo. El contraste con el cuadro de superioridad/inferioridad presente en las relaciones del código no podría ser más fuerte. De manera parecida, el código en Efesios está precedida por una exhortación a la mutualidad (Ef 5,21).

Según una propuesta de Elna Mouton se puede considerar a Efesios, tanto por su estilo como por su contenido, como una declaración honorífica formal ante un benefactor (soter). Siguiendo este modelo, Efesios expresa también el compromiso que adquieren los beneficiados ante el benefactor (Dios, en este caso), de honrlo a él y de conducirse a la altura del carácter bondadoso de quien les ha otorgado favores tan importantes. Para los lectores y lectoras de Efesios, este compromiso incluye el deber de mostrarse dignos de los beneficios que Dios les ha concedido, asumiendo una praxis moral animada por amor (Ef 5,21-6.9). Para Mouton, los CDDs demuestran que son parte integral de un documento honorífico (y no una pieza independiente encrestada en un documento nuevo, como a veces se sugiere) al incitar a los lectores y lectoras comportarse de una manera que encarne la imparcialidad de Dios (Ef 6,9) y el amor sacrificial de Jesucristo (Ef 5,25-27).

En ambas cartas el código versa sobre los tres pares de relaciones asimétricas en la “casa”, y la retórica se dirige tanto a la parte subordinada como a la figura dominante. La presentación es escueta en Colosenses, considerada como base de la elaboración más teologízada en Efesios. Cada sección se abre con una amonestación a la sumisión por parte de las personas que pertenecen al grupo subordinado (esposas, hijos, esclavos). En Colosenses esta exigencia tradicional, aceptada y acatada ya en toda la sociedad, se presenta con un matiz cristiano por medio de las frases “como conviene en el Señor,... porque esto agrada al Señor,... por respeto al Señor”. El autor de Efesios se esfuerza por desarrollar argumentos que respalden estas instrucciones y logren convencer a sus lectores y lectoras a obedecerlas. Por esta razón vamos a concentrar nuestra atención en la carta a los Efesios.

Forma parte importante del contexto que da sentido al uso de la palabra cabeza en las metáforas del código el empleo de esta palabra en Ef 4,13-16, donde se exhorta a los miembros de la comunidad cristiana a dejar atrás la niñez espiritual, con su inestabilidad y vulnerabilidad, y crecer hasta llegar a ser como Cristo, “aquel que es la cabeza”. Se explicita la función de la cabeza: “por su acción todo el cuerpo crece y se edifica en amor”, edificación que se hace “según la actividad propia de cada miembro”. En estas expresiones metafóricas el término cabeza representa la fuente y la fuerza que posibilita la existencia, el crecimiento y el perfeccionamiento del cuerpo, concepto que el autor incorporará también a sus instrucciones a la relación entre los esposos y las esposas en Ef. 5.23-27.

Como en todas las secciones del código, la estrategia del autor es la de establecer una relación directa con un grupo particular dentro de su audiencia por medio de un vocativo que encabeza un mandato. Para justificar esta directriz, usa la técnica de desarrollar una serie de metáforas y símiles interconectadas la expliquen:
    Imperativo – “esposas, sométanse a sus propios esposos...”
    Metáfora 1 – “el esposo es cabeza de su esposa”
    Metáfora 2 – “Cristo es cabeza y salvador de la iglesia”
Entre estas 2 metáforas el autor propone una relación de similitud:
    Símil – “el esposo es cabeza de la esposa así como Cristo es cabeza de la iglesia”
Luego construye otras dos metáforas:
    Metáfora 3 – “la cual es su cuerpo” (la iglesia es el cuerpo de Cristo)
    Metáfora 4 – “la iglesia se somete a Cristo”
Finaliza su argumento relacionando todas estas metáforas por medio de una analogía que incorpora un símil:
    Analogía con símil – “las esposas deben someterse a sus esposos como la iglesia se somete a Cristo”.
Para que funcione esta analogía, sin embargo, hay que reconocer que el autor maneja un símil adicional, no explicitado todavía:
    Símil implícito 1 – [la esposa es como la iglesia]

En la argumentación retórica el empleo de metáforas, símiles y analogías tenía el propósito de inducir a la audiencia a ampliar o modificar su comprensión de alguna cosa que ya conocían. En este caso, la cosa conocida y aceptada en su entorno cultural era el deber de la esposa de someterse al esposo, fundamentado en la presuposición de la superioridad innata del varón. Lo que hace el autor hasta aquí es apenas dejar presentes algunos elementos que usará en el siguiente párrafo para enfocar esta realidad conocida de una manera distinta. Para elaborar las metáforas de su argumentación, el autor ha encontrado s base en el lenguaje metafórico del Antiguo Testamento: Yavé, esposo de su pueblo Israel.

Al dirigirse a los esposos,, la figura dominante en la relacione pareja, la retórica recoge los cuatro términos de las metáforas y símiles anteriores: los esposos, las esposas, Cristo, la iglesia para aportar una nueva perspectiva sobre el concepto cultural de la superioridad del esposo sobre la esposa y, por ende, su derecho y deber de gobernarla. El autor primero comunica a su audiencia masculina un mandato distinto, que choca con las costumbres de su entorno, donde la pareja no se forma por motivo del amor:
    Imperativo – “esposos, amen a sus esposas...”
Con el objetivo de persuadirles que cumplan esta orden tan extraordinaria, el autor lo fundamenta y lo explica por medio de una analogía en que introduce un símil. Les propone un modelo:
    Analogía con símil – “amen a sus esposas como Cristo amó a la iglesia”.
El autor no siente ninguna necesidad de demostrar que Cristo es un modelo que merece ser imitado; lo presupone y da por sentado que sus lectores comparten esta presuposición. Procede, entonces, a destacar lo que el amor de Cristo por la iglesia le impulsó a hacer por ella, con una larga afirmación:
    Afirmación 1 – “Cristo amó a la iglesia y se entregó por ella para hacerla santa. El la purificó, lavándola con agua mediante la palabra, para presentársela a sí mismo como una iglesia radiante, sin mancha ni arruga ni ninguna otra imperfección, sino santa e intachable.”
Aquí el autor argumenta a partir de una realidad conocida dentro de la historia humana – la crucifixión y muerte de Cristo – y al mismo tiempo atribuye a este acto intramundano un efecto en un nivel trascendente: la formación y edificación de la iglesia. Ha construido este argumento incorporando el concepto que elaboró en 4,13-16: Cristo como la fuente de la existencia de la iglesia (su “cabeza”) y también la fuerza que la lleva a su plenitud y madurez. Esta es la dimensión del modelo que el autor les presenta a los esposos cristianos para que lo imiten en su relación con su esposa, tarea radicalmente contracultural. Esto lo reconoce el autor y por tanto alarga su discurso con un nuevo argumento, integrándolo en esta conclusión del primero:
    Afirmación 2 – “así los esposos deben amar a sus esposas como a su propio cuerpo”.
Antes de examinar este segundo argumento, sin embargo, conviene observar en el primero un fenómeno parecido al que detectamos en la argumentación dirigida a las esposas. Se trata de un símil implícito que constituye la contraparte del primer símil implícito (de esto hablaremos más al final de esta sección):
   Símil implícito 2 – [el esposo es como Cristo].

El v.28 funciona como bisagra entre el primer argumento de este párrafo y el segundo, que comienza con un símil que aporta un nuevo elemento para ilustrar el concepto de amar a la esposa:
    Símil – “los hombres deben amar a sus esposas como [aman] a su propio cuerpo”.
Para darle fuerza a esta comparación el autor apela al sentido común de sus lectores con un argumento basado en una observación disponible a todos:
    Afirmación 3 – “nadie ha odiado jamás a su propio cuerpo; al contrario, lo alimenta y lo cuida”.
Con esto busca darle sostén a la breve sentencia que inserta a modo de aforismo:
    Afirmación 4 – “el que ama a su esposa a sí mismo se ama”.
La lógica de esta sentencia estriba en la presuposición de una estrecha identidad entre persona y cuerpo. Esta afirmación presupone también que un hombre tiene capacidad para amar a su esposa en el sentido de experimentar una estrecha identificación ella. El efecto que esta retórica está diseñada a producir en sus lectores varones, como la parte dominante en la pareja, es que su deber hacia su contraparte subordinada no es de mando sino de un cuido caracterizado por el amor y destinado a promocionar el bienestar de ella. Al mismo tiempo el argumento apela también al interés propio del esposo, pues él ama a sí mismo cuando ama y cuida a una persona tan estrechamente identificada con él.

Para cerrar este argumento el autor reintroduce, estructurando su argumentación en forma concéntrica, los elementos de la metáfora 3 (la iglesia, cuerpo de Cristo) y la analogía 2 (Cristo amó a la iglesia), para construir una nueva analogía:
Analogía 3 - “[el ser hombre] alimenta y cuida [su cuerpo] así como Cristo hace con la iglesia”.
La expresión escueta de la segunda parte de la analogía está calculada para recordar a los lectores la definición que el autor ya les ha comunicado en 4,16: la acción de Cristo es lo que provee el crecimiento para su cuerpo, la iglesia. El argumento termina con otra afirmación:
Afirmación 5 – “somos miembros de su cuerpo”
Con ella el autor matiza los dos símiles implícitos que hemos observado, confundiendo las categorías establecidas por ellos. El autor sigue hablando aquí a los varones de la comunidad, diciéndoles que los esposos, aunque en el sentido del símil implícito 2 “son como Cristo” (por su vocación de amar sacrificialmente a su esposa), son a la vez “miembros del cuerpo de Cristo”, que la metáfora 3 ya identificó como iglesia, la cual está asociada con las esposas, según el símil implícito 1.

De acuerdo con la práctica de las comunidades cristianas desde su inicio, donde los predicadores explican e interpretan los datos de la fe en Cristo con fundamento en los escritos del Antiguo Testamento, el autor concluye toda la retórica dirigida a los varones con una cita del Génesis sobre la formación de un solo cuerpo en la unión de la pareja. Esta estrategia de arrimar a la voz divina para sostener su argumento está calculada para lograr que los varones de la comunidad le den la razón y acaten sus instrucciones.

Como cierre de todo el apartado, el autor recoge el imperativo con que lo inició, juntándolo con el imperativo que construyó como su contraparte, mandato contrapuesto a las costumbres de sus oyentes:
Imperativo doble – “en todo caso, cada uno de ustedes ame también a su esposa como a sí mismo, y que la esposa respete a su esposo.”
Algo ha cambiado en el paso del comienzo de este apartado bipartita a este punto culminante. ¿Qué estratega sigue el autor al sustituir el primer imperativo – “sométanse a sus esposos” – por este otro – “respete a su esposo” – que encarna otro espíritu? Con la clave provista por la estructura concéntrica del discurso, el autor comunica a su audiencia que la idea de su punto a (“sométanse”) se complementa, se amplía y se explica por su punto a’ (“respete”). Lo que hace posible esta evolución en el concepto de la relación de la esposa con el esposo es lo que ha intervenido entre estos dos puntos: el mandato a los esposos a imitar a Cristo en su actitud y sus acciones hacia su esposa.

Cuando se dirige a los hijos de las casas-empresa, el autor habla no solo a menores de edad sino también a la mayor parte de los adultos varones que participaban en las asambleas cristianas. En cuanto a las hijas, después de la pubertad o la primera adolescencia estas ya no estaban en la casa paterna, mientras los hijos varones seguían ahí como adultos, al menos por un tiempo, asumiendo responsabilidades en el negocio familiar bajo la autoridad del padre. Para persuadirles a todos ellos de que su instrucción es justa, el autor no solo lo declara como tal sino que respalda su propia palabra con el recurso a la mayor autoridad reconocida por ellos, el mandamiento antiguotestamentario.
    Imperativo – “hijos, obedezcan a sus padres”
    Afirmación – esto es justo”
    Cita de autoridad – “honra a tu padre y a tu madre...”

Como en el apartado anterior, esta estrategia retórica tiene el objetivo de realzar la importancia de su instrucción y activar en las personas que la leen u oyen una respuesta emocional de aceptación como la que acostumbran dar a la Escritura. Además, con este texto el autor procura llevarlos más allá de una obediencia mínima, formal, a los padres, pues el mandamiento de “honrarlos” conlleva acciones y actitudes de apoyo y cuidado. Por su propia escogencia del término para “padres” en su imperativo inicial, el autor anticipa el lenguaje y el espíritu del mandamiento, pues sustituyó la palabra común para “padres” (pateres, que en este contexto podía entenderse como varones solamente) por otro término más amplio (goneis), que permite tener presentes a las madres también. En el imperativo que luego dirigirá a los padres empleará la palabra menos inclusiva, puesto que eran los hombres los que tenían autoridad sobre los hijos.

Para entender y evaluar la estrategia retórica del autor nos fijamos no solamente en lo que dice sino también en las cosas que no dice. Tal como el autor no instruyó a los esposos a gobernar a sus esposas, aquí tampoco instruye a los padres a dominar a sus hijos. Al contrario, les previene contra el peligro de seguir ese precepto universalmente aceptado en su medio, el peligro de exasperar a los hijos, a suscitar en ellos el enojo. Con esta exhortación el autor proyecta su intención de reconstruir aquella realidad cultural de mando excesivo en que viven sus lectores. En seguida les insta a aceptar un elemento distinto que posibilitará una realidad alternativa: la formación de los hijos.
Imperativo negativo – “padres, no hagan enojar a sus hijos”
Imperativo positivo – “críenlos según la disciplina e instrucción del Señor”.
A diferencia de su estrategia en los otros dos apartados, aquí el autor no teologiza la relación entre padres e hijos, a pesar de que en su trasfondo judío hubiera encontrado una multitud de imágenes de Dios como padre en relación con sus hijos, el pueblo de Israel. No le habría faltado tampoco materiales para trazar comparaciones entre la formación de Israel por Dios y la formación de los hijos por sus lectores padres. Prefirió no hacer eso, tal vez porque presuponía que todo esto era archiconocido y no tenía necesidad de volver sobre ello explícitamente sino que podía incluirlo implícitamente en su segundo imperativo por medio de un eco bien perceptible de la acción formadora de Dios hacia su pueblo.

Con los amos, el autor sigue la pauta que estableció ya con los esposos y los padres: no va a reproducir el mandato de imponer su autoridad con mano firme sobre las personas sujetas a ellos. Para comenzar, dirige su retórica a los subordinados, los esclavos y las esclavas. Su instrucción consiste de tres imperativos que incorporan símiles:
    Imperativo-símil 1 – “obedezcan a sus amos terrenales ... como a Cristo”.
    Imperativo-símil 2 – “no lo hagan (de cierta manera) ... sino como esclavos de Cristo”.
    Imperativo-símil 3 – “sirvan... como quien sirve al Señor y no a los hombres”.
El autor estructura su argumento en forma quiásmica: a – b – a´. Los imperativos 1 y 3, expresados en forma positiva, (a y a´) forman un marco alrededor del imperativo 2, negativo (b). Para cerrar el conjunto complementa su mención de “amos terrenales” en el primer imperativo, con una expresión sinónima “los hombres” al final. Por medio de los tres símiles el autor procura reorientar la actitud de los esclavos y las esclavas hacia el trabajo que están obligados a realizar para el amo, sustituyendo la figura de él por la de Cristo. Con cada uno de los tres imperativos el autor se esfuerza por explicarles con qué actitud deben trabajar: en sentido positivo, con “respeto, temor, integridad y buena gana”; en sentido negativo, no simplemente con miras a “ganarse el favor humano”. El símil 2 define esto como el cumplimiento de “la voluntad de Dios”. Para persuadir a sus lectores y lectoras de que así les conviene trabajar, el autor agrega una afirmación teológica:
    Afirmación 1 – “el Señor recompensará a cada uno por el bien que haya hecho,
     sea esclavo o sea libre” (v.8).
Aporta este dato teológico como un elemento para convencer a sus lectores y lectoras de que les conviene prestar atención a lo que les acaba de decir.

Con este vistazo a la lógica de su retórica, nos preguntamos cuál fue la intención del autor al enfocar su argumentación en la actitud de los esclavos y las esclavas hacia su trabajo. Para una situación de esclavitud materialmente imposible de cambiar o aun de desafiar, ¿habrá pensado que un cambio de actitud en los servidores y servidoras domésticos tendría algún potencial para transformar, aun parcialmente, la calidad de su vida o aun su condición de impotencia y vulnerabilidad?

Se espera que el autor construya para los amos unos imperativos-con-símiles que complementen los que acaba de dirigir a sus subordinados, usando la figura de Cristo para motivarlos también a ellos así como lo ha hecho en su instrucción a los esposos. Sin embargo, el imperativo que dirige a los amos es más escueta y casi enigmática:
Imperativo 1 – “amos, correspondan a esta actitud de sus esclavos”.
¿Cuál es la conducta que se pide aquí? El autor vincula este mandato con la afirmación que acaba de hacer ante los esclavos y las esclavas, para indicarles a los amos que deben recompensar, ahora en el presente, el bien que hagan sus esclavos así como el Señor lo hará en un futuro escatológico no especifcado. De esta manera la figura de Cristo llega a ser un modelo para los amos, pero no como una figura de mando sino como un señor que observa y toma en cuenta el bien que hagan sus siervos y siervas y se preocupa por premiarlo. Solamente si proceden así los amos se convertirán en representantes del Señor ante sus esclavos y esclavas. Dentro de la lógica plasmada en todo el código, existe cierto paralelo entre esta idea y el imperativo-con-analogía del párrafo dirigido a los esposos, donde se les ordena a los varones que imiten la acción del Señor (amor, entrega, promoción) en relación con sus esposas. Con este trato a los superiores en sus relaciones con los que dependen del ellos el autor se distancia de cualquier legitimación cristológica de un derecho de mando sobre estos. Lo que se percibe en su argumentación es una intención de comunicarles a los que detentan el poder y disfrutan los privilegios otorgados por el sistema patriarcal utilicen esta alta posición para fomentar mejores condiciones de vida para las personas que dependen totalmente de él.

El autor desliza dentro de este primer imperativo otro más, formulado en sentido negativo y encerrado en una construcción gramatical que califica al primero:
    Imperativo 2 – “...dejando de amenazarlos”.
Los amos no solo deben asumir una actitud positiva hacia el buen trabajo de sus esclavos y esclavas sino que, además, deben abandonar el método más eficaz que tienen para ejercer su autoridad sobre ellos: los castigos (azotes duros y frecuentes) y aun la amenaza de castigos. ¿Qué le hace pensar al autor que los amos presentes en su audiencia se dejarán persuadir que esta visión tiene algún valor para ellos? Con el afán de convencerlos busca ponerle un fundamento sólido a esta instrucción tan contracultural, refiriéndoles a algo que ya conocen y aceptan. Por eso inserta dentro de otro imperativo, introductorio (“recuerden...”) dos afirmaciones teológicas que él considera contundentes:
    Afirmación 1 – “tanto ellos como ustedes tienen un mismo amo en el cielo”.
    Afirmación 2 – “con él no hay favoritismos”.
Al igual que arriba, con la afirmación que presentó ante las personas esclavizadas – “el Señor recompensará...” – aquí también el autor atribuye a sus lectores un conocimiento de estas declaraciones teológicas (“...sabiendo... recuerden...”). Ya saben estas verdades trascendentes, inculcadas por su formación cristiana en la tradición antiguotestamentaria; solo necesitan tenerlas presentes como guía de su conducta. Evidentemente, el autor no siente necesidad de agregar apoyo escriturístico a estas afirmaciones, a diferencia de su retórica en el apartado de los esposos, donde citó textualmente un versículo del Génesis. Su tarea de persuasión está concluida.

En toda esta pieza retórica se detecta una presuposición de parte del autor: piensa que logrará su objetivo de persuadir a sus lectores y lectoras por medio de la lógica de su argumentación y su habilidad técnica al desplegarla. Es decir, presupone que van a acatar sus instrucciones. Nos toca ahora volcar nuestra atención sobre los lectores y lectoras para tratar de reconstruir lo que podría haber sido su respuesta a la estrategia del autor, elaborándola a partir de las pistas que el autor mismo nos ha dejado en su retórica, junto con los aportes socio-históricos del estudio de la situación en que retórica (sección 2 arriba).

6 - ¿Cómo respondieron los lectores y las lectoras a los códigos de deberes domésticos?

Los códigos de deberes domésticos apelan directa e insistentemente a sus lectores y lectoras y este fenómeno nos desafía a preguntar por las posibles respuestas de estas personas a sus impresionantes esfuerzos por impactar su conciencia y modificar su conducta. Una vez escrito, el texto habla por sí solo en virtud de sus estructuras lingüísticas, y los lectores y las lectoras lo acogen según su perspectiva particular y su situación histórica, para construir para sí mismos su significado, el cual no necesariamente coincide con el que el autor propuso comunicarles.

Con el término “el lector o la lectora” de los CDDs, ¿de quiénes estamos hablando y hasta qué punto podemos presumir que es posible conocer realmente a personas que habitaron una cultura y una época tan lejanas del entorno nuestro? El texto mismo señala tres grupos de personas como los lectores ideales de los códigos; son los miembros típicos de una casa-empresa de la sociedad greco-romana, relacionados en pares asimétricos. Con el aporte de los estudios socio-históricos los hemos caracterizado en términos de sus condiciones de vida y la legitimación de estas condiciones por la filosofía moral de la época. Las cartas mismas han proporcionado algunas indicaciones respecto a la formación teológica y ética cristianas que han recibido. Lo que es mucho más difícil de conocer son sus estados de ánimo, sus reacciones emocionales y su manera de pensar en cuanto a su propia persona y el mundo en que vivían. Sin embargo la presunción de tal conocimiento fácilmente puede invadir nuestro proceso hermenéutico frente a textos como estos. Por ejemplo, poco sabemos sobre la presencia o no en los esclavos domésticos de un presunto anhelo universal de libertad personal, sobre todo cuando se toma en cuenta el hecho de que la vida de los libertos – y sobre todo de las libertas – era sumamente precaria. Se intenta hacer este tipo de constataciones sobre los lectores y las lectoras con el fin de asumir, hasta donde sea posible, sus propias inquietudes, preguntas, objeciones o sugerencias alternativas frente al texto. Por ejemplo, ¿qué reacciones habrán tenido los amos al texto que sugiere que su posición ante sus esclavos es de un siervo más ante el Amo en el cielo?

No solo los autores desarrollan una estrategia en relación con el contenido que comunican; sus lectores y lectoras también tienen sus estrategias para descifrar y responder a su mensaje. Puesto que en todo acto de comunicación lingüística el receptor juega un rol activo ante el texto del emisor, las personas que escucharon esta lectura epistolar en sus asambleas siguieron la argumentación del autor a su propia manera y usaron sus propios criterios para determinar cómo reaccionar a la estrategia persuasiva del autor. ¿Hasta qué punto se dejaron convencer? ¿Acogieron sus instrucciones? ¿Obedecieron sus órdenes? En lo que sigue, presentamos una brevísima muestra de lo que sería una reconstrucción de las posibles respuestas a los códigos de deberes.

Socializadas dentro de la ideología y la praxis patriarcales, las esposas escucharían la instrucción de sumisión a sus esposos como nada fuera de lo común. La cristologización de esta relación de subordinación, sin embargo, era un elemento novedoso a que alguna mujer vinculada a un esposo de carácter difícil o trato grosero podría haber reaccionado con incredulidad ante tal asimilación de su esposo a la figura de Cristo. Con base en su propia experiencia, no se dejaría persuadir. Pero el rechazo de una inferioridad impuesta no necesariamente formaba parte del bagaje mental de la mayoría de las personas en los sectores subordinados; de hecho, si los descubrimientos de la psicología social actual son válidos para los seres humanos de otros tiempos, podemos admitir que un trato discriminatorio puede producir un efecto cumulativo en que la persona o el grupo llegue a creerse, efectivamente, inferior. Si este fuera el caso de algunas de las mujeres presentes en las reuniones, su respuesta al consejo podría ser más bien de aceptación pasiva. Por otro lado, muchos varones se dejarían impresionar por esta primera comparación cristológica, pero podrían reaccionar con muy distintas percepciones de sí mismo, de acuerdo con el carácter que cada uno atribuía a la persona de Cristo: si es mayormente de poder y gloria, podría vanagloriarse de una supuesta superioridad propia; si le atribuye más bien un carácter de humildad y servicio, todo lo contrario.

Los varones encontrarían una guía para medir su reacción al escuchar el siguiente párrafo (Ef 5,25-27). Sin embargo, algunos podrían prestar oídos sordos a las implicaciones para sus propias actitudes y acciones de un Cristo caracterizado aquí por su autoentrega por el bien de la iglesia. Con pocos modelos humanos de este tipo de relación en la pareja, otros podrían preguntarse si esto fuera realizable, o aun fuera recomendable. Las mujeres lo escucharon también. La cultura de la época no les daba a ellas ninguna base filosófica ni moral para esperar – ni mucho menos reclamar como un derecho – un trato de parte de sus esposos que promocionara su bienestar. Con base en esta realidad vivida, podemos sugerir que muchas de las esposas presentes en la comunidad habrán respondido positivamente a gran parte del texto dirigido a los esposos.

La idea de que una pareja fundara su relación en el amor no era desconocida en el mundo helenístico, a pesar de que la escogencia de la pareja estaba en manos de los padres y la entrega de la jovencita, dentro del grueso de la población, se efectuaba cuando era prácticamente una niña. Las novelas escritas en aquella época destacan el amor entre una joven pareja y construyen el drama en torno a los múltiples peligros que pasan los amantes en su deseo de permanecer fieles y llegar a consumir su matrimonio. Aunque tenemos que suponer que el público lector de estos romances se limitaba al minúsculo estrato superior de la sociedad, en el grueso de la población podrían anidarse también estas fantasías. Para los lectores y las lectoras de los códigos cristianos este concepto fantasioso había de cobrar realidad, pero con el amor romántico encaminado hacia una relación madura en que el esposo, como la figura privilegiada socialmente, encarnara un amor de servicio y promoción de la esposa.

Recurrimos a todo el texto de Colosenses y Efesios para recoger pistas que nos iluminen en cuanto a la capacidad de los lectores y lectoras de comprender esta instrucción – tan extraña para la cultura de su entorno – y de responder activamente a ella. Una de estas se encuentra en el himno del Col 1,15-20, que alaba la supremacía de Cristo no solo por su condición eterna sino también por su actuación dentro de la historia humana, actuación que culminó con su muerte. Es posible que los varones de estas comunidades habrían cantado ese himno y habrían escuchado enseñanzas como las de toda la carta de Efesios respecto a la unidad entrañable que Cristo posibilita entre personas y grupos opuestos. Si entendían estos conceptos y los aceptaban, tendrían capacidad para entender también la exhortación cristológica a los varones. Pero su respuesta a la lectura de Ef 5,25-27 dependería de un acto de voluntad y no solo de comprensión intelectual. Algunos de los varones habrán respondido al desafío de ser como Cristo en su relación de pareja, mientras otros posiblemente lo habrían rechazado, fuera por falta de disposición interior, por presión social, por circunstancias particulares de su relación de pareja u otras razones. Pero la retórica desplegada en este código habría tenido su impacto, y no les habría dejado ninguna duda de que una de las más arraigadas y honradas pautas de conducta en su sociedad, la del derecho y la necesidad de subordinar a su esposa, había sido fuertemente impugnada.

La estrategia del autor de citar el 7° mandamiento, con su exhortación a honrar no solo al padre sino también a la madre, habrá impresionado favorablemente a las madres presentes en la comunidad. Incorporadas por su matrimonio en una familia ajena a la suya, las mujeres dependían enteramente de la buena voluntad de su esposo y sus hijos varones para su seguridad y permanencia ahí. Las madres fomentaban más los lazos afectivos con sus hijos que con sus hijas, quienes tenían que salir de su hogar a temprana edad para asumir este mismo rol en otra casa. Los hijos varones, cuya lealtad había sido cultivada por su madre, habrán respondido a esta instrucción con gusto.

En el sistema patriarcal, donde se espera que el padre mande con mano firme sobre toda la casa, algunos padres de las comunidades cristianas podían estar desilusionados por lo que posiblemente percibirían como una falta de respaldo a su autoridad. ¿Por qué las instrucciones del código leído no incluyeron una exhortación a ellos en el sentido de ejercer su derecho de mando? El bienestar de todo el personal de la casa dependía del éxito de su mando. Algunos habrán reaccionado con pereza, tal vez, cuando oían que debían asumir una tarea pedagógica y no estrictamente administrativa, que tenían que instruir y formar a los hijos, en vez de solo emitir órdenes. Otros habrán reconocido que esta instrucción tenía validez para ellos, al menos para evitar el riesgo de irritar a sus hijos con mucha imposición de su voluntad. Seguramente había también en el grupo otros padres de familia que, por influencia de la tradición judía tal vez, ya se esforzaban por instruir a sus hijos en los preceptos de la fe, y estos habrán respondido con agrado a esta sección de la carta leída, por el aliento que les daba para su trabajo educativo.

No tenemos documentos de esclavos del primer siglo en que pudiéramos encontrar algún indicio de cómo podrían haber respondido a las instrucciones dirigidas a ellos. Aun en la literatura de autores libertos, como Epicteto, faltan referencias explícitas a su experiencia cautiva. Sin embargo, al abrazar el ideal estoico de la libertad como una autonomía interior de cara a "condiciones que no dependen de nosotros" , Epicteto podría estar reflexionado a partir de la impotencia que vivió como esclavo. Algunos de los esclavos más instruidos que escucharon la lectura de los códigos habrían notado que no había ninguna reflexión de este tipo sobre su condición. Lo que oyeron todos los esclavos y las esclavas fue un énfasis en su obligación de obedecer y de trabajar, pero con un enfoque nuevo sobre su relación con ese trabajo. Un esclavo tenía que convenir con el texto que oía, en el sentido de que su fuerza de trabajo pertenecía al amo. Pero cada esclavo o esclava evaluaría para sí mismo si podía redireccionar su actitud interior al cumplir sus labores. ¿Podría hacer su trabajo como un servicio a Cristo? Esto demandaría una teologización de su existencia como persona esclavizada, hacerse de la idea de que en un plano distinto al de su vida material, él o ella pertenecía a otro amo, a Cristo. Algunos estarían motivados a emprender este paso hacia una nueva cosmovisión, en consonancia con su formación cristiana ya comenzada, junto con lo que esta carta les indicaba sobre sí mismos como objeto de una inmensa gracia de parte de Dios y destinados por él a realizar obras de bien en su vida cotidiana (Ef 2,8-10). Posiblemente estaban presentes también en las comunidades cristianas algunos esclavos y esclavas tan profundamente heridos, tanto por la experiencia de vivir reducidos a la categoría de no-persona como por la violencia física ejercida contra ellos, que habrán rechazado de plano esta sugestión que oían en el texto, viéndola como una estrategia de domar su pensamiento y voluntad con el fin de controlarlo más.

Los códigos leídos en las comunidades cristianas no les pedían a los esclavos y las esclavas que se identificaran afectivamente con los amos, aun cuando estos eran, de hecho, cristianos como ellos. Los más instruidos entre los servidores de la casa-empresa posiblemente habrían conocido textos de escritores de la época que fomentaron tal identificación, elogiando a esclavos ejemplares que ministraban fielmente a sus amos, hasta el punto de salvarles la vida en situaciones extremas. Del código de Efesios estos lectores habrían captado que en la visión cristiana esto no era una preocupación central; podían responder al la retórica del texto sin pensar en asunto de su afecto o no por el amo. Bastaría amar y complacer a Cristo, su verdadero amo, por medio de su servicio al amo terrenal, sin afanarse por granjear favores de éste sino confiando en una recompensa segura de parte de Dios. La cruda realidad de su absoluta dependencia del beneplácito del amo, sin embargo, les hacía conscientes de que no podían dejar de calcular la impresión que su trabajo tendría en él.

Los amos habrían reaccionado gustosos al escuchar la propuesta del primer imperativo dirigido a ellos. Se les ha pedido que imiten al Señor que tiene la potestad de recompensar las buenas obras de sus criaturas. En cuanto a la disposición de los amos a ofrecer premios a sus esclavos y esclavas, solo los muy mezquinos se negarían a ver la conveniencia de estimular el buen desempeño de sus esclavos por medio de alguna retribución. De hecho este consejo ya formaba parte de los manuales de instrucción para los encargados del personal esclavo en las haciendas rurales. Pero un momento de reflexión les habría quitado la sonrisa de sus labios. Estos manuales no estaban destinados a la clase propietaria, los dueños de las haciendas, sino a unos hombres que tenían el status de un esclavo-élite, un mandador que trabajaba bajo la dirección y el control del dueño. Los amos de las comunidades cristianas podrían haberse preguntado si en realidad la acción que el texto les ha propuesto, en lugar de honrarlos, más bien los rebajaba a un status mucho menos digno. Hay que suponer que pocos querrían tomar esto en serio.

Los amos de las casas cristianas podrían haber meditado un poco más sobre el asunto antes de responder definitivamente a la lectura. Tal vez pensarían en su propia experiencia de participar en relaciones de patronazgo con hombres más poderosos que ellos, en que les tocaba la posición inferior. Al mismo tiempo ellos mismos jugaban el rol de patrones para otras personas inferiores en la cadena descendiente de relaciones diádicas que atravesaba toda la estructura socio-política, hasta llegar al nivel de los esclavos, ubicados a una gran distancia del patrón de su amo. Ahora, sin embargo, en el caso del gran patrón en el cielo, el código cristiano que estaban escuchando rompe el ordenamiento de su universo social y los coloca tanto a ellos como a sus esclavos en un mismo plano ante el amo celestial: “tienen un mismo Señor”. Podía quedar en el pensamiento de algunos de estos amos cristianos un elemento importante en su formación cultural general, en el sentido de que los hombres de su clase ocupaban una posición más estimada ante los poderes trascendentes. Posiblemente algunos reaccionarían rechazando la afirmación de que no hay favoritismos. ¿Otros, a la luz de su presente experiencia de la gracia de Dios, dada sin favoritismos, se sentirían cuestionados? Al igual que los demás creyentes los amos se hallaba en el paso entre la cosmovisión dominante de su entorno, que iban modificando o abandonando, y otra distinta, inédita, en formación. Sintiendo su necesidad de orientación en cuanto a cómo vivir de acuerdo con los nuevos valores cristianos en una sociedad que no los admitía, algunos de los amos prestarían oído a esta afirmación, aun cuando veían en ella algo que modificaría su posición de poder y su ejercicio de la autoridad dentro de su propia casa.

6.2 - La respuesta de lectores y lectoras de épocas posteriores: un ejemplo del siglo 19

Con la larga historia que tiene la recepción de los textos del Nuevo Testamento, sería instructivo tener un resumen panorámico de las respuestas de personas, grupos e instituciones de distintas épocas y lugares han dado a los CDDs. Lo que podemos hacer aquí, sin embargo, es apenas resumir un solo caso de algunos lectores y lectoras del siglo 19, situados principalmente en el sur de los Estados Unidos, respondieron a las instrucciones dirigidas a esclavos y amos. El contexto parece apropiado para este tipo de análisis porque las relaciones entre esclavos y dueños se daban dentro de la estructura de haciendas o plantaciones regidas por la familia del dueño, donde había cierta cercanía entre los miembros de la familia y por lo menos algunos de sus esclavos y esclavas. Además, en el siglo 19 tanto la población esclavizada como la familia propietaria se consideraban cristianas y ambos grupos leían la Biblia y respondían a sus textos desde su propia situación vital.

En estas plantaciones la vivencia de las personas esclavizadas era profundamente alienante; existían sin pertenecerse a sí mismas sino únicamente al amo, quien tenía poder sobre todos los aspectos de su vida. Podía exigirles trabajo a cualquier hora, para cualquier tarea. Tenía derecho de castigarlos, venderlos, vender a su compañera o compañero, sus hijos. Les daba comida y alojamiento según su propio gusto e interés. Aunque la esclavitud de los siglos 16 a 19, definida en términos raciales y defendida por la cristiandad, era distinta en muchos sentidos de la esclavitud urbana en el imperio romano, conviene escuchar algunas reflexiones que iluminan cómo una población cautiva y sus amos recibieron los CDDs.

Los esclavos y las esclavas debían asistir a los servicios religiosos que sus dueños disponían para ellos, para escuchar los sermones de predicadores blancos, quienes adoptaron el pensamiento de los CDDs como ley divina.
“La obediencia que los esclavos deben a sus amos, los hijos a sus padres, las esposas a sus esposos, el pueblo a sus gobernantes, siempre descansa sobre la voluntad divina como su fundamento básico... Al apelar a la Biblia para sostener esta doctrina no apelamos a una norma arbitraria... sino a la inteligencia infinita de un Dios personal, cuya voluntad... es el fundamento y principio básico de toda obligación moral.”

A menudo, según testimonios de la época, el predicador echaba mano de los códigos no solo para remachar el mandato de obediencia a los amos sino también para degradar a la raza esclavizada, como testificó una exesclava, citando a un predicador blanco: “tomo mi texto, que dice: Negro, obedece a tu amo y tu ama, porque lo que recibes de ellos en este mundo es todo lo que vas a recibir, porque eres como los cerdos y los otros animales – cuando mueres ya no existes más, después que te tiran al hueco.”

Como miembro de la comunidad africanamericana que se nutre de la herencia de sus antepasados esclavizados, Clarice J. Martin explica que la constante reiteración de los textos que ordenan a los esclavos a obedecer a sus amos provocaron en sus oyentes el desarrollo de un proceso hermenéutico más refinado. Impulsados por su propia experiencia cristiana vivida en la esclavitud y alimentados por su lectura – en muchos casos clandestina – de toda la Biblia, los esclavos insistieron en la necesidad de interpretar cualquier texto específico a la luz del mensaje central de la Biblia. Esto lo encontraron en textos como Hch 17,26 y 1Cor 12,13 y lo definieron como la paternidad universal de Dios y el parentesco universal de los seres humanos. Para ellos, "la Biblia dio testimonio de un Dios todopoderoso, libertador, quien en Jesucristo se preocupó por la liberación última y holística de toda la humanidad" . Al abordar Colosenses y Efesios desde este punto de partida, el pueblo esclavizado determinó que el tema principal de estas cartas no fue la justificación de la servidumbre humana, e interpretó las instrucciones a los esclavos como algo que tenía sentido dentro de su contexto socio-histórico original pero que no era una verdad eterna.

Las personas de raza blanca que luchaban en el beligerante movimiento abolicionista contra la esclavitud, vivían mayormente en la región norte del país, donde ya estaba prohibida la esclavitud. Tenían que responder ellos también a los códigos domésticos para no quedar ante su público lector de la Biblia como desobedientes a las palabras que eran tenidas por verdad inmutable, de autoridad última. Para legitimar su postura argumentaron que las instrucciones bíblicas a esclavos y amos eran destinadas a personas que vivían en otro tiempo y bajo otras condiciones. Al igual que los lectores negros, atribuyeron a los textos una intención cristiana de restringir el poder del amo y no de establecerlo como un derecho. De esta manera pudieron darles cierta razón a los textos y al mismo tiempo descalificarlos como guía para una nación cristiana donde las condiciones ya eran otras.

En resumen, podemos decir que la manera en que los lectores y las lectoras del siglo 19 respondieron a los CDDs, construyendo para sí mismos el sentido de estos textos, no estaba necesariamente determinada por su condición específica de raza, clase o religión. En todos estos sectores había personas que respondieron a los textos de distinta manera, por una combinación de factores personales, sociales, políticas y económicas. El efecto de su comprensión de los textos también se manifestaba de forma distinta en su conducta. Entre los esclavos y las esclavas que rechazaron la validez del mandato de obediencia como voluntad divina, algunos intentaron fugarse, unos pocos se rebelaron contra los amos, mientras la mayoría se sometió a una condición que no vieron posibilidad de cambiar, viendo en el mandato bíblico de obediencia meramente una táctica de sobrevivencia.

Nuestro análisis de la retórica de los CDDs, junto con el intento que hemos hecho por discernir posibles repuestas a ella entre sus primeros lectores y lectoras, nos ha indicado que, frente a la estructura patriarcal de la casa-empresa, estos códigos no encarnan una intención, ni provocaron una respuesta, de rechazo a esta estructura. Hemos observado que los códigos enfocan más bien la conducta de las personas dentro del sistema. En cada una de las relaciones entre los pares desiguales, las instrucciones dirigidas al miembro dominante – el esposo-padre-amo – hemos notado un retiro de apoyo a su derecho de controlar y explotar a las personas subordinadas a él – esposa, hijos, esclavos y esclavas. En su lugar los códigos procuran persuadir al esposo-padre-amo que trastorne esa pauta de dominación, que resista los dictados de su cultura y use el poder de su status para potenciar a las personas subordinadas a él. Siguiendo la estrategia del autor, reconstruimos una posible respuesta de estos lectores sobre la base de su propia experiencia religiosa trascendente del Cristo, postulando que algunos de ellos habrán aceptado el reto de este mandato contracultural.

En las instrucciones y orientaciones a las personas subordinadas, sin embargo, la retórica de los CDDs funciona de otra manera y con otro propósito. Los esclavos y las esclavos no pueden hacer nada para cambiar el sistema que los mantiene cautivos, las mujeres tampoco no tienen la capacidad de alterar el sistema de género que las domina. Solo los hijos varones del amo quedan fuera de la categoría de impotentes, por su capacidad de asumir el rol de patriarca de su propia casa algún día.

Los subordinados y las subordinadas recibirían la instrucción de sumisión y obediencia que oían en los CDDs como una estrategia de sobrevivencia, al mismo tiempo que escucharían el mensaje dirigido a sus superiores en cada relación con cierta esperanza de que lo acataran. Si conocían las tradiciones del movimiento de Jesús en Galilea, ¿algunos habrían esperado algo más de la enseñanza cristiana? Desilusionados, podrían pensar que la voz que oían en los CDDs era tanto la voz de los amos como la voz de Dios.

Pues aun dentro del sistema totalitario del imperio romano habría existido personas que no estuvieran dispuestas a acomodarse a sus valores jerárquicos de dominación/subordinación incorporados a los CDDs. En cambio, otras personas, por razones que hemos sugerido junto con otras más por descubrir, habrían respondido gustosamente a lo que percibieron como una afirmación cristiana de su posición social de superioridad – o aun de inferioridad – . El conformarse al sistema coincidiría con aquellos valores que ya formaban parte de su universo simbólico, y los CDDs lo respaldarían al agregar, como concepto cristiano, la idea de que la voz de la clase dominante es la voz del Señor. Los esfuerzos propagandísticos del imperio, junto con las experiencias cotidianas en las casas-empresa, habían convencido a los habitantes de ese mundo que el sistema imperante era eterno, así que es dudoso que algunas de las personas que asistían a la lectura de los CDDs hubieron respondido a estos con la idea de que estuvieran diseñados para subvertir ese sistema. Formando parte de una ínfima minoría dentro de un mundo potencialmente hostil los lectores y las lectores verían en los CDDs principalmente una estrategia de sobrevivencia.

En la discusión actual de los CDDs, que hoy se concentra en los instrucciones dirigidas a mujeres y hombres en su relación de pareja, conviene recordar, como criterio hermenéutico el hecho de que estos textos surgieron en un contexto contradictorio, dentro de un pequeño grupo de comunidades formadas alrededor de la figura de Jesús, con valores que chocaban con los del imponente mundo jerarquizado en que estaban insertadas. Los CDDs representan parte del proceso de autodefinición que este nuevo grupo religioso llevaba a cabo por medio de la construcción de su propia cosmovisión, alternativa en muchos sentidos a la ideología dominante como también a otras que rivalizaban a esta de distintas maneras.

En nuestro contexto actual no faltan voces que claman por lo que conciben como un retorno a las tradiciones cristianas – como la subordinación de la mujer a la autoridad del esposo – que en realidad significaría transportar a la vida actual conceptos arcaicas que ya no caben en la mentalidad del grueso de la población como tampoco en la de las personas que hacen este reclamo. Para nadie es aceptable el razonamiento detrás de la definición jerárquica de la pareja –la superioridad ontológica de los varones/la inferioridad ontológica de las mujeres – pues este concepto se basa en premisas de la biología antigua que ya están descartadas. Sin embargo, este concepto es esencial para el argumento del texto. El interés que hoy se extiende entre ciertos sectores de la población cristiana por abordar el tema del género y la masculinidad puede conducir a algunos grupos a mirar con nuevos ojos lo que dice el código a los varones y descubrir ahí una perspectiva alternativa que puede entrar en el debate actual sobre formas nuevas de vivir la masculinidad.

Podemos cuestionar la idea de que los autores de los CDDs tenían la intención de subvertir el sistema imperante por medio de una transformación de sus valores. Parece que 2 milenios no han bastado para que la mayoría de los lectores y lectoras se percaten de ello, ni mucho menos sus líderes y jerarcas. En el período de agudos debates en torno a la enseñanza de la Biblia sobre la esclavitud, los abolicionistas no pudieron rescatar nada de los CDDs sino que acudieron a otras partes del Nuevo Testamento para encontrar apoyo teológico para subvertir el sistema. Los CDDs quedaron como arma eficaz en manos de los que defendían el sistema explotador. A diferencia de los poquísimos amos cristianos del primer siglo, quienes solo tenían la capacidad de mejorar la situación interna de su propia casa, los amos blancos del siglo 19 manejaban el poder político necesario para cambiar todo el sistema. No quisieron considerar la posibilidad de que la débil resistencia que los códigos opusieron al sistema del primer siglo, al retirar todo apoyo a la explotación de los esclavos en las casas cristianas, tendría implicaciones de mayor envergadura para una situación como la suya. Algo parecido sucede hoy en los debates alrededor de la “cuestión de la mujer”, con el manoseo y la manipulación del código por parte de los que procuran amparar una estructura patriarcal que ya tambalea.

¿Qué opciones tenemos para ensayar una respuesta, o varias, a los CDDs desde nuestro contexto? Si queremos descubrir en estos textos algún aporte – algún potencial liberador – no podemos dejarlos encerrados dentro de las fronteras ideológicas y teológicas del momento de su primera elaboración ni las de su sucesiva recepción histórica. Los CDDs, como actos de comunicación abiertos a nuevas construcciones de su significado, piden que busquemos, entre otras cosas, más elementos para tal tarea recurriendo a algunos temas desarrollados en las cartas donde están incrustados. Un ejemplo de lo que podríamos encontrar: la imagen del crecimiento del cuerpo hacia su maduración (Ef 4,13) sugiere que el conocimiento es un proceso que evoluciona, que la comprensión se desarrolla dentro de nuestra maduración como personas en constante interacción con una cultura que también está en evolución. Podemos construir nuevos significados apropiados para nuestras circunstancias, echando mano de los aportes de todas las disciplinas del saber humano que iluminen tanto el texto antiguo como el mundo actual. ¿Por qué valdría la pena hacer tal esfuerzo? Sugiero que por respecto a los textos de la tradición que ha contribuido a formar nuestra cultura y las comunidades creyentes dentro de ella, y especialmente por respeto a las personas que son objeto de sometimiento psicológico y material en nombre de estos textos: gran número de mujeres en toda América Latina.

Cp. 1Pedro 2,l7-3,6, donde las instrucciones a esclavos y a esposas dejan ver una franca hostilidad de parte del amo o el esposo, y aconsejan una correspondiente fortaleza y buen tino a las personas cristianas subordinadas a la figura dominante.

Para esta sección, cp. las siguientes obras: Rafael Aguirre, Del movimiento de Jesús a la iglesia cristiana Estella/Navarra: Verbo Divino, 2001; David Aune, Asia menor en tiempos de Pablo, Lucas y Juan, Córdoba: El Almendro, 1995; M. I. Finley, Esclavitud antigua e ideología moderna, Barcelona: Grijalbo, 1982 y La economía de la antigüedad, México: FCE,1974; Sarah B. Pomeroy, Diosas, rameras, esposas, esclavas - Las mujeres en la antigüedad clásica, Madrid: Alcalá, 2ª ed., 1990; E. W. Stegemann y W. Stegemann, Historia social del cristianismo primitivo, Estella/Navarra: Verbo Divino, 2001.

Política, libro I, secciones 1252b y 1253a, citadas por David L. Balch, p.34ss.

David L. Balch, p.35.

David L. Balch. Cp.“Conclusion to Part I”, p.61-62.

David L. Balch, p.38-44.

Betsy J. Bauman-Martin, "Women on the Edge: New Perspectives on Women in the Petrine Haustafel", en Journal of Biblical Literature, vol.123, #2, 2004, p.260.

James E. Crouch, The Origins and Intention of the Colossian Haustafel, Göttingen: Vandenhoeck y Ruprecht, 1972.

Betsy J. Bauman-Martin, “Women on the Edge”, p.261. La autora cataloga muchos detalles de gramática, estilo y contenido de los varios textos griegos y judíos que le sirven de base para una comparación punto por punto con los códigos del N.T. En ningún caso hay coincidencia total.

En cuanto al método a usar para averiguar detalles de la conducta de los lectores y las lectoras en la “casa” consideramos que una “lectura de espejo” de los códigos de Colocenses y Efesios, tiene serias limitaciones. Si se postula, por ejemplo, que la instrucción girada a los hijos en Col 3,20 y Ef 6,1 “hijos, obedezcan a sus padres” – refleja, como en un espejo, una conducta contraria de parte de ellos, habría que concluir que en estas casas cristianas los hijos eran o desobedientes o resistententes ante el mando del padre. Un razonamiento estricto de este tipo no dejaría espacio para otros motivos detrás de la exhortación a la obediencia, como podría ser el deseo de prevenir contra tal conducta indeseable que eventualmente pudiera presentarse, o bien, el simple deseo de reproducir en el código cristiano las normas ya aceptadas en el pensamiento de la época. Sin embargo, al descartar una lectura de espejo en forma mecánica, no queremos eliminar la posibilidad de descifrar detrás de las instrucciones algunas conductas que, según el autor, no cumplen a cabalidad la norma que él tiene en mente.

Cp. Carolyn Osiek y David L. Balch, Families in the N.T. World, Louisville: WJK, 1997; Sarah B. Pomeroy, Diosas, rameras, esposas, esclavas; E. W. Stegemann y W. Stegemann, Historia social del cristianismo primitivo.

Sarah B. Pomeroy, Diosas, rameras, esposas, esclavas, p.192. La longevidad de los hombres en esta época era de 48.6 años.

M. I. Finley, Esclavitud antigua, p.150-151.

Antoinette C. Wire presenta una tipología de los argumentos y los señala en la retórica de 1Corintios en The Corinthian Women Prophets - A Reconstruction through Paul´s Rhetoric, Minneapolis: Fortress, 1990, p.12-38. Una explicación, con extensa ejemplificación, aparecerá en Hierarchy, Unity, and Imitation - A Feminist Rhetorical Analysis of Power Dynamics in Paul´s Letter to the Philippians,Atlanta: Scholars. Ambas obras siguen a C. Perelman y L. Olbrechts-Tyteca, The New Rhetoric - A Treatise on Argumentation, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1969. Ver también Hans de Wit, En la dispersión el texto es patria, San José: UBL, 2002, p.362-374.

Ulrich Berges, “Lectura pragmática del Pentateuco”, en Estudios Bíblicos, vol.51, 1993, p.71.

Francis Young, “The Pastoral epistles and the Ethics of Reading”, en S. E. Porter y C. A. Evans (editors), The Pauline Writings, Sheffield: Sheffield Academic, 1995, p.268-282, p.277.

Reading a N.T. Document Ethically, Atlanta: Scholars, 2002, p.133-137. Mouton cita ampliamente a Holland Hendrix, “On the form and ethos of Ephesians”, USAR, vol.42/4, 1988, p.3-15, como el que originó y desarrolló esta propuesta.

En griego: ta auta poieite pros autous, haced lo mismo para con ellos. BJ3 Obrad de la misma manera con ellos RVR60. Haced con ellos lo mismo.

Es desde esta perspectiva “desde abajo” que podemos ver como anacrónica o descontextualizada la opinión de los que ven en las referencias a Cristo como modelo para el esposo solo una pretensión de “dulcificar el comportamiento del patriarca” (R. Aguirre, "Los orígenes del cristianismo y la inculturación de la fe", en RIBLA, vol.62, 2004, p.134). Aunque algunos de los lectores originales, como ciertamente la mayoría de los demás a través de la historia, habrán querido atribuirles a los códigos solo este significado mínimo respecto a su conducta del hombre hacia su esposa, el texto, visto dentro de su propia realidad cultural, comunicaba muy otra cosa.

Algunos pensadores abogaban por una relación de amistad entre los esposos, idea novedosa para una sociedad que tradicionalmente concebía la amistad como una relación que solo existía entre varones. Osiek y David L. Balch, p.115.

Epicteto, ManualI-III, citado por J. Comby y J-P. Lémonon, Vida y religiones en el imperio romano, Estella/Navarra, Verbo Divino, 1986, p.39. Recordamos el testimonio, en años recientes, de un torturado: "yo sabía que no me podían hacer daño donde realmente importaba".

J. Albert Harrill, Slaves in the New Testament, Minneapolis: Fortress, 2006, p.91.

M. I. Finley, Esclavitud, p.134-135. Finley agrega un comentario que señala en estos casos un fenomeno psicológico parecido a lo que hoy se observa en personas sacadas a la fuerza de su entorno propio y sometidas al control absoluto de sus captores durante meses o años.

J. Albert Harrill, Slaves in the New Testament, p.102-103.

Cp. Elna Mouton, “The Transformative Potential of Ephesians in a Situation of Transition”, en Semeia, vol.78, 1997, p.121-144.

Charles Hodge, “The Fugitive Slave Law” en Cotton is King and Pro-slavery Arguments Comprising the Writings of Hammond, Harper, Christy, Stringfellow, Hodge, Bledsoe, and Cartwright on this Important Subject, Augusta, Ga: Pritchard, Abbott and Loomis, 1860, p.809-840, citado por Clarice J. Martin, “The Haustafeln (Household Codes) in African American Biblical Interpretation”, en C. H. Felder (editor), Stony the Road We Trod, Minneapolis: Fortress, 1991, p.213.

Dwight N. Hopkins, “Slave Theology in the Invisible Institution”, en D. N. Hopkins y G. C. L. Cummings, Cut Loose your Stammering Tongue. Black Theology in the Slave Narratives, Louisville: WJK, 2a edição, 2003, p.9.

Clarice J. Martin, “The Haustafeln (Household Codes) in Afrucan American Biblical Interpretation”, p.216.

James Evans, "Black Theology and Black Feminism", en Journal of Religious Thought, vol.38, 1981, p.46-47, citado por Clarice J. Martin, “The Haustafeln (Household Codes) in Afrucan American Biblical Interpretation”, p.217.

En contraste con el sur, con su economía agro-exportadora sustentada por la mano de obra cautiva, la economía del norte funcionaba sin necesidad de la esclavitud.

Los códigos de deberes domésticos en Colocenses 3,18-4,1 y Efesios 5,22-6,9 – Estrategias persuasivas, reacciones provocadas