Masculinidades en Romanos

Tomas Hanks

Resumen
Con una esmerada y prolija revisión de perspectivas en torno a Romanos, el autor plantea una mirada diferente sobre la perspectiva paulina de género como algo rígido. Haciendo recuento de los indicios y datos disponibles sobre los comportamientos de Pablo, las relaciones establecidas con otros hombres, varias mujeres y pocas parejas heterosexuales y ligándolas con sus discursos, este varón soltero es ubicado en su contexto como flexible y hasta subversivo en asuntos de género, lejos de ideologías rígidas sobre sexo y sexualidad con que se interpreta actualmente. Cruzando referencias de otros textos paulinos y abriéndose a otros presupuestos en sexo y género acerca de la comprensión y actuación de Pablo en el tratamiento de asuntos sexuales y de género podemos encontrar que en Romanos, él dista mucho de posturas homofóbicas y rígidas y más bien podemos encontrar a Pablo llevando a cabo un tipo de deconstrucción de conceptos básicos patriarcales de su época.

Abstract
With a careful and prolix review of perspectives concerning Romans, the author raises a different look on the pauline perspective of gender as something rigid. Reviewing available information on Paul's behaviors, the relations established with other men, several women and some heterosexual couples and linking with his discourses, this single male is located in his context as flexible and subversive in matters of gender, far from rigid ideologies on sex and sexuality with which he is interpreted nowadays. Crossing references from other Pauline texts and being opened for other presupposed ideas in sex and gender about the comprehension and performance of Paul in the treatment of sexual matters and gender, we can find that in Romans, Paul is far away from homophobic and rigid attitudes and rather, we can find Paul doing a type of deconstruction of basic patriarchal concepts of his epoch.

 

1 – Introducción - Estudios recientes sobre la masculinidad

1.1 - En su tesis doctoral, Mathew Kuefler (Universidad de Yale) señala la subversión cristiana del ideal del varón en el Imperio Romano. Kuefler demuestra “que la noción de masculinidad – esto es, lo que significa ser un varón – fue parte integral de la vida intelectual de la antigüedad tardía y crucial en el desarrollo de la ideología cristiana” . Kuefler describe “un cambio importante en la dinámica de la ideología masculina: el derrumbo del ideal antiguo y el establecimiento de una nueva masculinidad cristiana. La masculinidad cristiana pasó de una masculinidad subordinada a la posición de masculinidad hegemónica por medio de la retórica de la virilidad y la falta de virilidad." La “antigüedad tardía” enfoca el lapso entre los años 200-450 d.C. En Kuefler leemos en:

• El capítulo 4. El ideal militar romano fue transformado en el ideal del ‘soldado de Cristo’ y la guerra espiritual contra los demonios y el diablo.
• El capítulo 5. El modelo políticoromano fue transferido del ministerio cívico a la oficina eclesiástica.
• El capítulo 6. El modelo sexual romano del varón sexualmente agresivo y procreador fue reconstituido en el modelo cristiano “de abstinencia sexual y matrimonial" . En el capítulo 8, Kuefler señala como la figura cristiana del eunuco varonil, irónicamente, se vuelve un símbolo importante para el nuevo ideal masculino. Kuefler también incluye secciones sobre eunucos en el orden social romano al final de los capítulos 1-3, “porque son un caso valioso para los problemas de virilidad y falta de virilidad en la antigüedad tardía… Representan una realidad mayor que si mismos; de hecho, simbolizan la peligrosa ambigüedad de género de los varones en medio de un ideal masculino cambiante." Notemos el fenómeno similar de los travestidos como figura intermedia de género.

• Capítulo 7. El nuevo ideal cristiano masculino fue visualizado dentro del contexto de las relaciones entre los dos sexos donde el nuevo ideal excluyó a las mujeres de cualquier poder social real.

 

Kuefler concluye que la nueva ideología de la masculinidad forjada entre el 200 y el 450 d.C. reinterpretó las tradiciones romanas de género y diferencia sexual, incorporando elementos viejos y nuevos. Esta reinterpretación fue posible a través de una ideología cristiana que se fue transformando a si misma en el proceso: "Cuando los varones romanos se convertían al cristianismo… El cristianismo llegó a ser una religión para los varones romanos." “Los varones romanos se hicieron cristianos porque vieron en la ideología cristiana un medio para superar la brecha que había entre los ideales antiguos y las realidades contemporáneas." "El nuevo ideal masculino diseñado por los líderes de las iglesias cristianas erradicó lo que era más radical en un movimiento religioso al rediseñar la ideología cristiana. En suma, la ideología que modelaron alentó lo que más perjudicó su propia sociedad: la huída de los varones del ejército y de la oficina pública, del matrimonio y la perpetuación de las familias y de la vida familiar... Uno podría sostener que la ideología cristiana aceleró el derrumbo de todo el orden social romano." De esta manera Kuefler hace patente la importancia de las ideologías de masculinidad en la teología y la historia de la iglesia y su crecimiento. Elizabeth Clark sugiere que la preocupación del Deuteronomio por los eunucos (23,1) y los travestidos (22,5) reflejaría una crisis similar de masculinidad en Israel que se derrumba ante Siria y Babilonia. Ver el traslado del poder de la escuela sacerdotal de la realeza a la clase sacerdotal: “los esclavos y los varones extranjeros [ver ‘bárbaros’ y ‘gentiles’ en Romanos] eran tratados a menudo como equivalentes a las mujeres porque estaban subordinados a los varones” .

 

1.2 - Según Stephen Moore, “existe un abismo entre los términos antiguos en griego (anthropos, aner, arsen) y latín (homo, vir, masculus) y sus cognados, por un lado, y los términos ingleses contemporáneos “man”, “male”, “masculine”, y sus cognados, pues los términos antiguos incluyeron matices de estatus social. David Clines y Christine Gudorf han señalado el contraste en los estereotipos tradicionales entre el varón ("hombre", latín: vir)que tiene virtudes) y la mujer (que falta virtudes):
tiene pene                                     falta pene                   
superior                                       inferior           
fuerte                                           débil                          
más grande                                  más pequeña              
duro                                             suave
penetrador sexual                        penetrada
activo                                          pasiva             
toma acción                                 habla, capacidades verbales (cp. retórica varonil)
guerrero, violento                        madre en casa, violada en la guerra
coraje                                            tímida, cobarde
procrea hijos                                da a luz
padre                                           madre
esposo                                          ama de casa
racional                                        emocional
no llora                                        dirige duelos
moderación                                  exceso
justo, santo                                  inmundo, pecadora
dominación                                 sumisión
juez                                             juzgada
rey, gobernante                                      gobernada
heredero, dueño                         propiedad
amo/señor                                   esclava           
esfera pública                             esfera privada
comercio, gobierno                    dentro de la casa
[recibe honor (¡pasivo!)              da honor (¡activa!, 1Cor 11,7)]

Según Clines la subversión radical de la masculinidad que apunta Kuefler ya empieza en el Nuevo Testamento y es evidente no solamente en Jesús, sino también en Pablo. Clines concluye que Pablo caracteriza la masculinidad por:

A) Fuerza - 1Cor 16,13, literalmente “pórtense varonilmente [andrizesthe], sean fuertes [cp. RVR; BA]”, mandamientos dirigidos a toda la congregación, mujeres incluso; en Romanos ver 1,4; 16,25, etc. Clines concluye que para Pablo ser fuerte define el ser varón (1Pedro 3,7 RVR, BA; 2Tm 3,6).

B) Violencia, guerra - Según Clines, el propósito de ser más fuerte que otros varones es “vencerlos y si fuere necesario matarlos”, que define como “violencia” y que cuando es una actividad de grupos de varones se llama “guerra”. Siguiendo a Jacques Pons, he demostrado que la palabra hebrea para violencia (hamas) implica un acto injusto, la manifestación más extrema de opresión. El Nuevo Testamento carece de una palabra específica para “violencia” pero manifestaciones extremas de fuerza sugerirían el concepto (biadzomai en Mt 11,12: bia en Hech 5,26; 21,35; 27,41; y diaseio en Lc 3,14; ver “la espada” como metáfora de la fuerza justa y legítima, Rm 13,1-7; cp. Lc 22,35-38). Clines señala que Pablo en Romanos utiliza el lenguaje bélico espiritualmente (“la armadura de luz”, Rm 13,12; “luchando” en oración, 15,30). Pero tal uso constituye la deconstrucción del sentido tradicional literal. Clines pasa por alto el énfasis que Pablo (siguiendo a Jesús) pone en la paz (eirene, Rm 1,7; 2,10; 3,17; 5,1; 8,6; 14,17.19; 15,13.33; 16,20; eireneo, 12,18. Puesto que Dios es el “Dios de paz” (15,33; 16,20), en vez de ser guerrero literal, el varón, creado a la imagen divina, también debe ser pacificador (Mt 5,9) e instrumento de reconciliación (Rm 5,10; 12,18). Como en la Biblia Hebrea (Is 32,16-17), la paz auténtica y divina se establece sobre la base de la justicia liberadora de Dios (“habiendo sido justificados por la fe, tenemos paz para con Dios”, Rm 5,1). Por lo tanto, siguiendo a Jesús, Pablo enseña la paz y utiliza el lenguaje de guerra solamente en metáforas espirituales. Cuando afirma que “el Dios de paz aplastará pronto a satanás debajo de los pies de ustedes” (Rm 16,20), el apóstol utiliza una metáfora apocalíptica (ver la “espada” de la Palabra de Dios como instrumento de triunfo en Ap 19,15.

C) Retórica poderosa y persuasiva - Citando sus estudios anteriores sobre la masculinidad de David, de Job y de Jesús, Clines concluye que también Pablo manifiesta la característica masculina de discurso poderoso y persuasivo. Pero en el caso del apóstol, tal eficacia, limitada a sus cartas, no incluye su retórica oral, que era débil (2Cor 10,10; aunque ver la reacción del Rey Agripa en Hechos 26,28). En Romanos, sobre todo en su evangelio, Pablo manifiesta el poder libertador de su Dios masculino (Rm 1,15-16; 1,1.9; 15,15-16; 16,25; cp. 1Cor 2,4). Podríamos responder que en la Biblia a veces las mujeres también manifiestan una capacidad de retórica poderosa y persuasiva, como en los casos de Dalila con Sansón o de la mujer extraña (prostituta, adúltera) en Proverbios, pero Clines contestaría que tales mujeres, como Febe (Rm 16,1-2), demuestran capacidades varoniles (en Proverbios la prostituta toma la iniciativa sexual, una característica masculina).

D) Ser soltero, sin mujer/esposa (“womanlessness”) - Según Clines, tradicionalmente pensamos en Pablo en sus múltiples roles (apóstol, autor, judío, fariseo), olvidando que también es varón, que resulta hacerlo un varón invisible, y ya es tiempo de out [sacar del placard/closet] al soltero de Tarso”. Señala que “en la construcción de masculinidad paulina, un varón es mejor sin mujer/esposa. El matrimonio con una mujer es una cadena que ata al varón” (1Cor 7,7.27.29; ver la mujer “atada” en Rm 8,2). Además, “no es solamente que por casualidad [Pablo] fue soltero y jamás encontró la mujer apropiada. Él procura constituir su práctica en un principio... pues ser soltero es muy coherente con la construcción de su propia masculinidad.” Por lo tanto nos equivocamos si pensamos en Pablo solamente como “ser humano simpliciter” y no como masculino. Siguiendo a Donald Guthrie, Clines señala que en Gl 3,28 Pablo utiliza el número uno que es masculino: “no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay varón ni mujer, pues ustedes son todos uno [heis, un varón, masculino] en Cristo Jesús”. La salvación de las mujeres, entonces, implica que lleguen a ser (¿como?) varones, que en Romanos podría explicar porque Pablo refiere a Febe, no como diaconisa, sino como “diácono” (masculino, 16,1-2).

E) Vínculos emocionales íntimos con otros varones (“male bonding”), amistad - Clines señala que Pablo tuvo vínculos con muchos más varones (56) que mujeres (11). Clines hubiera podido fortalecer su argumento con datos de Romanos 16 donde el Apóstol refiere solamente a tres matrimonios (seis personas) entre las 38 nombradas. Es decir, siguiendo el ejemplo de Jesús mismo, Pablo atrajo mayormente un círculo de minorías sexuales, no de familias tradicionales. Clines no solamente apunta a Timoteo como el amado más íntimo de Pablo (1Cor 4,17; 2Tm 1,2; Rm 16,21), sino además señala algo pasado por alto por los comentarios sobre Hechos: que Pablo “tomó y lo circuncidó con sus propios manos” (Hechos 16,3; ¡cp. el rechazo de la circuncisión en Gálatas!). Comenta Clines: “uno tiene un vínculo especial con un varón que personalmente te circuncidó (cuando eres ya un adulto)”. Sin embargo, Clines pasa por alto el hecho que, al escribir Romanos, Pablo vive y duerme con Timoteo y seis otros solteros en la casa de Gayo (Rm 16,21-24).

Tras provocar con tantos indicios y comentarios sutiles y humorísticos, Clines no obstante concluye (¿con un toque de ironía?) que la masculinidad de Pablo “es bastante normal” [“pretty normal”] y, por lo menos en los aspectos considerados, no particularmente condicionada por la cultura” . ¿Quiere hacernos recordar que la cultura grecorromana era bastante bisexual? Clines no hace ninguna referencia a la bien conocida conclusión de Gerd Theissen, siguiendo a otros eruditos alemanes, que Pablo era un homosexual reprimido. (Me da la impresión que Clines quiere sugerir tal conclusión sin escandalizarnos por decirla)

1.3 - Stephen Moore afirma que el problema del pecado universal en Romanos encuentra su solución en Jesucristo (Rm 3,21-26), quien - como una mujer al varón - se sometió totalmente a Dios (Rm 5,19; Fl 2,5-8),
“Desnudado, extendido y desplegado en la cruz, penetrado por varios objetos fálicos, Jesús en su relación con Dios modela perfectamente la sumisión que también debe caracterizar la relación apropiada hembra piadosa al varón. Tal es el substrato sexual de la soterología paulina.”

Sin embargo, “el acto espectacular de sumisión que hace Jesús - su actuación sumamente ‘femenina’ - es al mismo tiempo y paradójicamente una demostración de su masculinidad”, pues “el dominio—de otros, pero especialmente el dominio propio fue el índice supremo de la masculinidad” en la cultura intelectual grecorromana de la época. Por lo tanto debemos entender la sumisión hasta la muerte de Jesús en la crucifixión como una manifestación de dominio propio y por lo tanto una actuación espectacular de la masculinidad. La Carta a los Romanos, por lo tanto, nos narra un relato de pérdida (Rm 5,1-21) y recuperación (Romanos 6) del dominio propio. Jesucristo es quien capacita a los seres humanos a recuperar el dominio propio. La salvación de los varones y las mujeres, según Romanos, involucraría ser un varón auténtico, con dominio propio y digno y capaz de dominar a otros. Por lo tanto “la justicia esencialmente es una característica masculina, la marca misma de la masculinidad” (Moore 163) y consecuentemente el pecado, según Romanos (la pérdida de dominio propio, la sumisión como esclavo a las pasiones) es esencialmente una característica femenina. La redención de la mujer se logra al trasformarse en un ser masculino, por medio del dominio propio: “el acto espectacular de sumisión de Jesús es, por lo tanto, una demostración de auto-dominio. La redención de la femineidad es lograda por su transmutación en la masculinidad; y esta transmutación es efectuada por el dominio propio.” El relato que Romanos cuenta es, por lo tanto, “una saga de cambio sexual soteriológico, pues el Jesús de Romanos es una mujer en el proceso de hacerse varón. Y esto es lo que la teoría ‘queer’ tiene que enseñarnos sobre la teología paulina.”

Paradójicamente, para lograr el dominio propio y la masculinidad auténtica (la salvación), Pablo permitió a Jesús entrar en su vida y penetrarlo totalmente: “con Cristo estoy crucificado y ya no vivo yo, sino vive Cristo en mí; la vida que vivo al presente en la carne, la vivo en la fe del Hijo de Dios que me amó y se entregó a sí mismo por mí”. De esta manera, “Pablo llega a ser un varón cuya identidad se constituye por su sumisión total a otro varón. Como tal, Pablo llega a ser ‘varón’ o ‘mujer’ [inglés: wo-man] o ‘no-varón’ [inglés: unman].”

Puesto que Moore admite tal flexibilidad en asuntos de género por parte de Jesús y Pablo en Romanos, parece contradictorio que el autor siga a Bernadette Brooten y Robert Gagnon en insistir que Rm 1,26-27 refleja una noción de rigidez de roles sexuales típica de la cultura judía-helenística (ver abajo). El espacio no nos permite exponer la lectura alternativa de Romanos 1,18-2,16 que he dado en otra parte. No obstante, queremos señalar que cuando tomamos en cuenta el contexto del libro entero y las otras cartas paulinas, Pablo reflejaría más la flexibilidad de género de Judith Butler que entiende “género” como algo radicalmente inestable, “una calidad de identidad humana conjurada e incorporada solamente por medio de repeticiones, gestos y actos (“performances”) que generan una impresión ficticia de un ‘ser de género permanente’” (“an abiding gendered self”).

La afirmación de Moore que el pecado en Romanos es esencialmente una característica femenina encuentra una confirmación y desarrollo en la tesis doctoral (Vanderbilt, 2000) resumida en el artículo de Teresa Hornsby. Hornsby señala cómo para Aristóteles y la cultura grecorromana el “pecador” es quien se desvía del ideal representado como masculino (p.142-143). En Romanos Pablo continuamente refiere a Dios con imágenes masculinas: Padre, Hijo, Rey, Juez, quien nos adopta como hijos, etc. (p.154). Además, los ejemplos del homoeroticismo y la circuncisión sugieren que el Apóstol piensa en el pecado como una masculinidad imperfecta/dañada (“flawed”, p.154). Los “pecadores” son quienes “están destituidos / no alcanzan” la gloria de Dios (de masculinidad perfecta; Rm 3,23).

Brooten, Gagnon y Moore han procurado refutar el argumento de James Miller (quien sostiene que Rm 1,26 no refiere a relaciones homoeróticas entre mujeres, sino al sexo anal “contra la naturaleza” entre heterosexuales). Sin embargo, estos autores comparten una presuposición muy cuestionable: que debemos interpretar a Pablo como simplemente reflejando los conceptos y los prejuicios comunes de su cultura sobre actos sexuales que debemos rechazar como “contra la naturaleza”. No consideran la posibilidad que Pablo, sea por la inspiración divina o por su genio como teólogo, podría trascender los prejuicios de su época contra las mujeres y el homoerotismo. Así comenta David Odell-Scott: “mi problema con el estudio de Brooten es la presuposición que los escritos de Pablo solamente reflejan sus tiempos o su cultura” . Brooten, Gagnon y Moore tampoco toman en cuenta el hecho que, en la carta a los Romanos, Pablo lleva a cabo un tipo de “deconstrucción” de los tres conceptos básicos en 1,24-27 (inmundicia, vergüenza, contra la naturaleza). El reconocimiento que el acto condenado en Lv 18,22 y 20,13 es solamente el sexo anal entre varones y que en Rm 1,18-32 Pablo sigue muy de cerca la enseñanza de Levítico nos lleva a confirmar la conclusión de Miller que el acto condenado en Rm 1,26-27 es solamente el sexo anal, sea heterosexual (1,26) o entre dos varones (1,27). El prejuicio homofóbico de Gagnon es obvio (el deseo ansioso de multiplicar los pocos textos que refieren a la “homosexualidad”), pero podemos ver en Brooten y Moore también cierto prejuicio - no contra las minorías sexuales, sino contra Pablo, que ellos interpretan como reflejando los prejuicios dominantes de su cultura contra las mujeres y las minorías sexuales, “solamente un maniquí en las rodillas de una cultura ventrílocua” . Para los que siguen afirmando la inspiración de la Biblia y la autoridad (subversiva) de Pablo, la interpretación de James Miller hace una contribución importante, al demostrar que Rm 1,26 no condena relaciones homoeróticas entre mujeres, y que por lo tanto, ningún texto en la Biblia habla de la “homosexualidad” o la condena.

2 - Masculinidades en Romanos

El mundo patriarcal de Romanos se refleja en la concentración de las doce referencias a cinco figuras masculinas que saltan a la vista tanto en el saludo (1,1-7): una referencia a Pablo (v.1a), seis a Cristo Jesús (v.1a; el Hijo, 3a; Hijo de Dios, 4a; nuestro Señor Jesucristo, 4b, 7b; Jesucristo, 6b), tres a Dios (1b, 7a; ver Padre, 7b), los profetas que dejaron libros canónicos (2a) y David (3b). La única alternativa explícita es “el E/espíritu de santidad” (v.4b, neutro). De los saludos en Romanos 16 sabemos de la cantidad de mujeres (muchos líderes incluso) implícitas en las referencias a “ustedes” (1,6a.7b) y “los que están en Roma” (1,7a; ver también “todas las naciones/gentiles,” 5b). Dada la referencia a Junia como “apóstol” en 16,7, podemos suponerla presencia femenina aun entre el “nosotros” (apóstoles, 5a).

Sin embargo, como pasa en el caso del predominio de referencias a Dios como “Padre” en Juan, debemos notar la deconstrucción del concepto patriarcal que Pablo lleva a cabo en la carta. Pablo tiene toda la dignidad y autoridad de “apóstol” (v.1b), pero primero afirma dialécticamente que es “esclavo” (v.1a) sumiso a Cristo Jesús su Señor como mujer a su marido. Asimismo, Jesucristo dialécticamente proviene del semen/semilla de David según la carne (débil, v.3b), pero fue designado “hijo de Dios en poder según el E/espíritu de santidad por la resurrección de entre los muertos” (v.4a), una alusión a su muerta redentora (3,21-26; 8,1-4), la deconstrucción decisiva de toda pretensión patriarcal. Tanto en el saludo (1,5) como en la doxología (16,26), el proyecto de Dios con su evangelio es “la obediencia” de fe por parte de las naciones/los gentiles, que así se sometan a Dios y su mesías (ver Salmo 2). Además, el Dios-Padre finalmente se caracteriza sobre todo por gracia (1,5a.7b), amor (7a) y paz (7b), características maternales que deconstruyen la autoridad patriarcal (ver 3,25; 5,8-11; 8,1-4).

El cuadro patriarcal de la doxología final, 16,25-27 (calificada como glosa por Robert Jewett y la mayoría de los comentaristas), es parecido, con siete referencias a cuatro entidades masculinas: tres referencias a Dios (“A aquel”, v.25a; el Dios eterno, v.26; “al único y sabio Dios”, v.27), dos a Jesucristo (v.25b.27a), uno a Pablo (“mi evangelio”, v.25a), y uno a “las Escrituras de los profetas” (v.26a; ver 1,2a). Como en el caso de 1,5a, la referencia a “todas las naciones/gentiles” (panta ta ethne) incluiría mujeres, como también la referencia a las iglesias en casa en Roma (“ustedes”), personas débiles que deben ser fortalecidas por la proclamación del Evangelio de Pablo (v.25). Notablemente, en la doxología final podemos observar como la figura masculina de Dios es pasiva en recibir el honor (ver al final de nuestra lista de características de género arriba) [recibe honor (¡pasivo!); da honor (¡activa!, 1Cor 11,7)]. Podemos comparar la mujer virtuosa (muy activa en el mundo) de Proverbios (31,10-27) que recibe la alabanza de sus hijos y esposa (31,28-31); también los amantes en Cantar de Cantares que continuamente se alaban mutuamente. Como en el saludo inicial (1,1-7), también en la doxología final ocurre cierta deconstrucción, pues en vez de una masculinidad imperial que solamente acumula poder, el Dios alabado en la doxología comparte su poder, fortaleciendo las iglesias en casa en Roma (16,25), como es de esperar de una divinidad asociada con el Jesucristo proclamado en el evangelio de Pablo (v.25) con su enfoque en la cruz y la resurrección. La doxología termina haciendo hincapié en la sabiduría de Dios y su relación con Jesucristo (27).

16,1-24 - La deconstrucción del patriarcado y la masculinidad tradicional sugerida en el Saludo y la Doxología final es aún más evidente en los saludos a las iglesias en casa en Roma en Romanos 16,1-16.21-24. La exclusión de mujeres de poder social que se caracterizó la iglesia posteriormente que señaló Matthew Kuefler como característica de la nueva masculinidad cristiana (250-400 d.C.) no constituye parte del cuadro de la masculinidad según Jesús y Pablo. Según Robert Jewett, Febe (16,1-2) probablemente no solamente fue recomendada por Pablo a las iglesias en Roma, sino que también fue quien llevó la carta a Roma, la leyó y la interpretó a las iglesias en casa. Así Romanos recibió su primera interpretación de una mujer. Sin embargo, desde la perspectiva de Pablo, la salvación y el ministerio de Febe parece resultar en hacerla varón, pues la llama “diacono/ministro”, no “diaconisa” (Rm 16,1). Pablo además refiere a Febe como “patrona” (prostatis, “patroness”) de la misión a España y espera que ella consiga la colaboración de las iglesias en casa de Roma para el proyecto. Al nombrar a Prisca antes de Aquila (Rm 16,3-5a) probablemente Pablo indica el carácter del matrimonio como mixto (Prisca de la nobleza romana y Aquila un ex-esclavo judío cristiano). Al reconocer a Junia como “apostol” ya por 20 años, anterior a Pablo y tan sobresaliente como su marido Andrónico (Rm 16,7), Pablo en efecto deconstruye toda posibilidad de jerarquía patriarcal en el gobierno de las iglesias en casa en Roma (por lo tanto la larga historia de cambiar el sexo de Junia en los manuscritos posteriores o de negar la plena dignidad de su apostolado). Además de señalarnos a Junia como apóstol, a Prisca como dueña de la casa grande donde se reunía la “Primera Iglesia” de Roma y a Febe como patrona de la propuesta misión a los “bárbaros” de España, en Romanos 16,1-16 Pablo saluda a seis mujeres solteras, cinco de las cuales alaba por su trabajo en las iglesias, mientras que saluda a 16 varones (solamente uno por su trabajo en la iglesia), mayormente como sus “amados” amigos. Obviamente en estas iglesias casi todos fueron esclavos o esclavos liberados (según sus nombres), en la mayoría de casos con mujeres como líderes. No obstante, para entender bien el carácter de la subversión y deconstrucción que lleva a cabo Pablo frente al patriarcado tradicional, debemos notar que el Apóstol no baja a los varones al nivel inferior de mujeres, sino que eleva a las mujeres para hacerlas (¿cómo?) varones: apóstoles (16,7), diáconos (16,1) y dirigentes de iglesias en sus casas (16,5).

15,14-33 - En los demás capítulos podemos solamente señalar brevemente como Pablo, en vez de una guerra literal de conquista militar, proyecta avanzar la penetración del imperio con su evangelio subversivo, asesorado por Febe y sus contactos en Roma, con una atrevida misión a los “bárbaros” de España, que carecía de sinagogas de judíos hablando griego como puntos de partida (Rm 1,8-17; 15,14-33). El simbolismo masculino militar y sexual de los textos es evidente en la determinación del Apóstol de penetrar territorio virgen (15,20), la referencia a la guerra espiritual en oración (15,30) y el proyecto de paz (15,33; ver 16,20).

14,1–15,13 - Para asegurar el apoyo de las iglesias en tal misión, Pablo tuvo que asegurar la unidad de las iglesias en casa en Roma y ayudarlas a superar las divisiones entre “débiles” (14,1) y “fuertes” (15,1) por un espíritu de tolerancia, paz, amor y hospitalidad (Rm 1,14–15,13). La fuerza de los “fuertes” (con quienes Pablo se identifica, 15,1) no consiste en imponer sus convicciones en los demás, sino en el autodominio que se expresa una flexibilidad de género en un amor que respeta y edifica al prójimo (15,1-3; ver sobre 1Cor 9,19-23 abajo).

12,1-13 - El nuevo modelo político de la nueva masculinidad: la democracia carismática. Pablo exhorta a los “hermanos” que recuerden las “compasiones” de Dios (misericordia para todos, 11,30-32) y presenten sus cuerpos a Dios como sacrificio vivo, no para una defensa emocional y fanática de viejas tradiciones (la opresión imperial característica del “mundo”), sino para una trasformación mental, una revolución intelectual que se manifiesta en una nueva praxis (12,1-2). En vez de la jerarquía del imperio opresor, Pablo visualiza la nueva hermandad democrática y carismática, donde cada miembro del cuerpo de Cristo ha recibido y ejerce sus dones en humildad, respetando los demás, y en un amor caracterizado por la hospitalidad (12,3-13).

12,14-13,7 - El nuevo modelo militar: amor al enemigo (12,14-21) y sumisión a las autoridades (13,1-7). En vez de grandes ejércitos de varones que inician guerras para matar a los enemigos o de bandas de terroristas domésticos, Pablo (siguiendo a Jesús) visualiza una hermandad que bendice a sus perseguidores (v.14), procura la paz (v.18), “conquista” el mal con el bien (v.21), y se somete (como mujer) a las autoridades, aun en el pago de impuestos (13,1-7; cp. el rol masculino en la penetración de territorio virginal, 15,14-33 arriba).

13,8-14 - El modelo sexual en la guerra espiritual. Según el modelo militar del imperio, los varones deben engendrar hijos en relaciones sexuales con todas las mujeres posibles. Pablo sustituye la norma del amor mutuo que implica que los varones no deben cometer adulterio con la mujer del prójimo ni hacer daño en otra forma (13,8-10; Éx 20,13-15; Dt 5,17-19.21). Además deben evitar los banquetes con borracheras (exceso de comida y bebida) y también los “excesos” (aselgeiais) de “camas” (coitáis, metáfora para relaciones sexuales) que hacen daño al prójimo (13,13). Más bien deben prepararse para la guerra espiritual (“armaduras de luz”, v.12), ejerciendo el auto-dominio que supera las codicias de la carne (v.14).

Romanos 9-11 - El Dios soberano que permite el abandono de su “esposa” Israel. Dios se presenta en Romanos 9–11 como Señor de la historia, a veces reflejando una masculinidad casi despótica, “endureciendo a quien él quiere endurecer” (como Faraón, 9,17-18). No obstante, con la dialéctica típica de su teología, Pablo presenta a Dios alternativamente como todopoderoso (9,1-29; 11,1-16.25-32) pero también como permitiendo los rechazos humanos (9,30–10,21; 11,17-24) y culminando en una doxología al Dios infinito que los seres humanos finitos jamás pueden comprender (11,33-36). Notablemente el movimiento del texto es desde la dictadura (9,1-29) hacia la democracia y el respeto de las decisiones humanas y la última palabra no refiere a la justicia penal sino a la misericordia divina para todos (11,32; ver 9,14-16). Entremezclados con algunos textos “duros” ocurren otros “suaves” que describen a Pablo como madre llorando por sus hijos extraviados (9,1-3; 10,1) y a Dios como impotente mujer abandonada: “todo el día extendí mis manos hacia un pueblo desobediente y rebelde” (10,21).

8,31-39 - El amor divino se hace invencible. Como en Romanos 9-11 Dios es soberano (masculino) en su misericordia (femenina), así como en 8,31-39, en su amor (femenino), Dios se hace invencible (masculino). De esta manera la misericordia y el amor subvierten la masculinidad tradicional patriarcal. La expresión suprema del amor de Dios expresa en el auto-dominio que entrega a su propio hijo en sacrificio (ver el auto-dominio de Jesús que le permite someterse a tal sufrimiento, 3,21-26; 8,3). El texto utiliza la metáfora de un conflicto legal, donde Dios se pone al lado de los acusados para defender, justificar y vindicarlos (8,31.33) contra toda oposición imaginable (v.35-39). De esta manera los lectores, impotentes víctimas de la violencia institucional (v.36), son fortalecidos y transformados para llegar a ser “más que vencedores” debido al abrazo omnipotente del amor divino (v.37-39). Aunque la identificación de la misericordia y el amor como características femeninas no es tan clara en las listas tradicionales (ver Clines y Gudorf arriba), la misma Biblia Hebrea las presenta así (ver Is 49,13-16; en el NT ver 1Ts 2,7-8; Mt 23,27; Lc 13,34).

8,1-30 - El Espíritu, el poder divino vivificante y la gloriosa libertad de los Hijos de Dios. En Romanos 5-8, Pablo describe las cuatro dimensiones de “la gloriosa libertad de los Hijos de Dios”, que son “libres de la ira venidera” (5,9), libres del dominio del pecado (6,6.22), del dominio de la Ley (7,3-4.6.24-26) y libres de la muerte por el Espíritu (8,1-2.11.13.21). La vieja creación es débil (8,26) y gime como mujer sufriendo dolores de parto (v.22); no obstante espera ardientemente el momento cuando los Hijos de Dios se manifiesten públicamente (8,18). El poder divino del Espíritu se opone a la debilidad de la carne con sus codicias que dañan al prójimo (8,3-8), pero los Hijos y herederos de Dios son guiados por el Espíritu en una nueva praxis de justicia y amor (8,14-17).

7,1-25 - El Sr. Ley debilitado por la carne (7,1-25; 2,17-24; 5,13-14.20). Aunque femenina en castellano, Ley (nomos) es masculino en griego, muy virtuoso (“santo, justo y bueno” en 7,12; “espiritual” en 7,14) y aun parece muy macho en 7,1, pues “se enseñorea sobre el hombre mientras vive”. No obstante, debido a la debilidad de la carne humana (8,3), Sr. Ley sufre cierta feminización que lo discapacita para la tarea de redimir los seres humanos del dominio del pecado y la muerte. El Sr. Ley solamente despierta los deseos codiciosos y pecaminosos (7,5.8; 5,20), aumenta el conocimiento del pecado (3,20) y trae la condenación, la ira de Dios y la muerte (2,12; 3,19; 4,15; 7,10-11). Cristo y el Espíritu liberan los seres humanos del dominio del Sr. Ley (7,3-4.6; 8,2; 10,4), capacitándolos a caminar en una nueva vida, cumpliendo la justicia (8,4) y el amor (13,8-10). Según Pablo, entonces, el hombre/varón de Dios caracterizado por una masculinidad auténtica no es una persona “bajo la Ley” (6,14-15), sino alguien liberado del dominio de la Ley que manifiesta el fruto del amor y justicia que la Ley manda.

6,1-23 - El pecado como femenina (6,1-23; 3,1-20). Aunque el pecado es masculino en castellano, es femenino en griego (hamartía). Tanto peor, entonces, que los varones, tanto judíos como griegos/gentiles, se encuentran acostados “bajo” el pecado (3,9), como mujeres sufriendo una violación, o como esclavos (6,16-17.19-20) con el pecado enseñoreando y dominándolos (6,14). El pecado se caracteriza específicamente como la codicia que lleva a cometer actos de opresión (6,12-13). No obstante, por Jesucristo tales esclavos del pecado pueden ser liberados, recuperando la dignidad de varones justos con su masculinidad reestablecida (6,7.17-18.22) para caminar con dignidad en una nueva vida (6,4). 

5,1-21 - En Rm 5,12-21 la vieja masculinidad está representada por “un hombre”, Adán (5,12; ver v.15-17.19), el guardián débil e inepto del Edén, que dejó entrar en el mundo el pecado, aliado peligroso de la muerte que pronto lo sigue e infecta “todo hombre” (5,12). Eva desaparece del relato, pero quien corresponde a Adán es otro “hombre” (5,15; ver v.17ab.19b), Cristo, poderoso representante de la nueva masculinidad, cuyo acto justo de obediencia sacrificial asegura la justificación y vida eterna para “todo hombre” (5,16-21).

5,1-11 - En Rm 5,6-11, Pablo hace hincapié en la feminización que los seres humanos habían sufrido, siendo “débiles” (5,6a), “impíos/idólatras” (v.6b), “pecadores” (v.8), “enemigos” de Dios (v.10). Jesucristo, por su autodisciplina y obediencia hasta la muerte logró la salvación de la ira de Dios (5,9) y la reconciliación y paz con Dios (5,1.10). En vez de la vergüenza (1,24-27) los justificados por la fe, tanto judíos como gentiles, pueden “jactarse” en Dios por su esperanza, aún en medio de la opresión (5,2-3.11).

4,1-25 - Padre (propátora) Abraham (4,1-5.9-25) y David (4,6-8; 1,3). Como Adán aparece sin Eva (Rm 5), en Rm 4 Abraham casi aparece sin Sará (contempla su vientre muerto en 4,19 y cp. Gl 4,21-31) y David sin Betsabé (cp. Mt 1,6). Tanto Abraham como David se presentan como paradigmas del nuevo “hombre” (4,6), una nueva masculinidad que experimenta la justificación y el perdón por la fe y no por las obras. El rol decisivo de la circuncisión en la retórica (4,9-12) hace patente que Pablo no está pensando en mujeres complementos de sus maridos, pues el texto presenta solamente dos alternativas, varones judíos con el pene circuncidado y varones gentiles con el pene incircunciso - no hay lugar para mujeres o eunucos (cp. Mt 19,12). El enfoque en la masculinidad también es evidente en la referencia a Abraham y su “esperma” (4,13.16.18; la existencia y significado del óvulo femenino fue desconocido hasta el siglo 19), como también cuando el texto refiere a Abraham y su esperma como “herederos” del mundo (4,13; no solamente la tierra prometida), pues las herencias pasaron a los hijos varones. Por haber confiado en la promesa de Dios y experimentado la justificación antes de ser circuncidado Abraham puede ser el padre de todos “nosotros” (4,16), varones judíos tanto como varones gentiles que comparten la fe de Abraham. Por supuesto las mujeres también se justifican por la fe y constituyen parte de la esperma de Abraham pero así son contados como llegando a compartir las virtudes de los varones como Abraham, no como seres distintas y complementarias. La masculinidad de Abraham sufrió la amenaza de ser debilitada y afeminada por la incredulidad (especialmente cuando contempló el “vientre muerto” de Sara, 4,19), pero el patriarca cura sus debilidades y defectos al confiar en la promesa de Dios y “se fortaleció en la fe, dando gloria a Dios” (4,20).

2,17-29 - La ley (v.17-24) y la circuncisión (v.25-29), incapaces de salvar. El repetido paralelismo entre “circuncisión” y “judío” indica que Pablo piensa del judío como varón (3,1-2.29-30; 4,9-12; 15,8-9). Aunque la circuncisión de varones judíos el octavo día formó parte de la Ley de Moisés (Lv 12,3), en 1Corintios Pablo trata la práctica como un rito opcional, no como mandamiento divino vigente para los varones en las iglesias (7,18-19). Pablo circuncidó a Timoteo personalmente no por ser mandato divino, sino “por causa de los judíos” (Hech 16,3) para evitar problemas (¡cp. Gálatas!). Teológicamente el Apóstol califica la circuncisión como “señal... un sello de la justicia de la fe” (Rm 4,11), aunque la exclusión de mujeres en el tratamiento de 4,9-12 sugería que el bautismo cumpliría mejor tal sentido, pues incluye a mujeres (Gl 3,28). Pamela Eisenbaum, siguiendo a Nancy Jay, señala como los rabís interpretaron la circuncisión como un sacrificio de sangre que constituyó al niño un descendiente legítimo de Abraham y concluye que asimismo para Pablo en Romanos “la muerte de Cristo en la cruz constituye el sacrificio que integra los gentiles en el linaje de Abraham”. Al insistir tanto en un sentido interior (“corazón”) y espiritual para la circuncisión (Rm 2,28-29), Pablo prepara el camino para la señal del bautismo (6,1-4). De todos modos, la nueva masculinidad de Romanos se caracteriza por el autodominio frente a la debilidad de la carne y sus codicias, pues los hijos de Dios (bautizados) son guiados por el Espíritu en el camino de justicia y amor (Rm 8,12-14). 

1,18–2,16 - La idolatría debilita/feminiza. Por último, a la luz del contexto del libro entero, tratamos el texto más controvertido. Tanto la referencia a “toda impiedad/idolatría e injusticia/opresión” (Rm 1,18) como la alusión a la idolatría israelita con el becerro de oro (Sl 106,23; Rm 1,23) señalan que la intención de Pablo en 1,18-32 es desenmascarar la culpabilidad de toda humanidad, gentiles y judíos. La justicia de la indignación divina es evidente, entonces, por el hecho que la ira de Dios se dirige contra toda impiedad (idolatría, 1,21-23.25) e injusticia (adikía, opresión), no solamente la idolatría e injusticia de los gentiles. Según Séneca (y otras autoridades clásicas) “la ira es una debilidad característica de mujeres y niños”. Sin embargo, en la Biblia la justa ira divina es algo fuerte (“el poder de tu ira”, Sl 90,11). La muerte expiatoria de Jesús, entonces, parece capacitar al Padre para llevar a cabo su proyecto de liberación cósmica (3,25; 8,3-4.21). Unos pocos textos del NT podrían concordar con Séneca al tratar la ira humana como una debilidad y pasión injusta que debe ser superada (Ef 4,31; cp. la justa indignación de Dios Ef 5,6). Como es evidente en los repetidos ciclos de Jueces, la idolatría debilita (feminiza) a los hombres, dejándolos ser dominados por poderes hostiles, un proceso que Romanos describe en 1,24-2,16. La idolatría debilita (feminiza) y su consecuencia en 1,24-27 es que los seres humanos pierden su autodominio y quedan esclavizados a sus pasiones (1,24), la inmundicia de las “codicias (epithumíais)” que se manifiestan en actos de injusticia, opresión y violencia (1,18.29) que hacen daño al prójimo (13,8-10) e imposibilitan la formación de comunidades de paz y amor (12,1-21).

Diana Swancutt sostiene que Romanos 2,1-16 refiere a jueces estoicos de Roma que jactan de su sabiduría y estilo de vida (“de acuerdo a la naturaleza”) mientras que hipócritamente se complacen en actos sexuales con otros varones:
“Autores griegos y latinos desde el primer siglo a.C. hasta el tercero d. C. acusan abiertamente a los estoicos de hipocresía al pretender ser personas perfectas y calificadas para juzgar, gobernar y tratar asuntos de estado. También critican la base de esta pretensión común, la enseñanza estoica que el universo o la naturaleza (physis) fuera la fuente de sus esfuerzos ....La acusación de la hipocresía estoica, basada en el afeminamiento y en el sexo antinatural, tienen una augusta historia…. Denunciar incluso jueces estoicos anónimos como travestidos, pasivos sexuales o pedófilos que afeminaban a sus estudiantes era una forma típica de despojarlos de sus pretensiones de vivir de acuerdo con la naturaleza y de gobernar bien a Roma.”

Tal conducta no era una innovación del primer siglo: “el fundador del estoicismo, Zenón (333/2-262/1 a. C.) era reconocido por perseguir a sus estudiantes y recomendar vestirse en forma andrógina”. Swancutt también explica a qué se refiere Pablo cuando habla de la “retribución” que recibieron los gentiles por su “error” o extravío (Rm 1,27). El error (planes) de los gentiles varones era la idolatría (1,18-23.25) y la “pena/retribución” no consistiría en algunas enfermedades venéreas sino en la feminización de sus cuerpos, a la cual Filón de Alejandría (judío helenista, contemporáneo de Pablo) designó como “la enfermedad de la feminización” (Spec. 3,37-41). Swancutt resume así el punto de vista patriarcal:
“Al practicar los comportamientos femeninos (gender-bending), tales como el sexo anal receptivo, el uso de cosméticos y ciertos peinados, el joven abandonaba su naturaleza sexual masculina y cambiaba su género; asumía un estilo andrógino y merecía la muerte por la desgracia que traía a su propia persona, hogar, país y a toda la humanidad.”

Cambiaron... (1,23.25.26b... dejando..., v.27)… Dios los entregó... (1,24.26.28). Al triple “cambiaron” por parte de los hombres en 1,23.25.26b (cp. “dejando” en v.27) corresponde la triple “los entregó” (paredoken) por parte de Dios en 1,24.26.28, que los abandona al dominio de sus pasiones y codicias. Aunque todavía no hay consenso sobre todas nuestras preguntas relacionadas a la interpretación y aplicación de Rm 1,26-27, los exegetas sí reconocen que Pablo no está explicando como un individuo llega a ser “homosexual”, pues refiere a un proceso involucrando toda la humanidad, originalmente monoteísta, que llegó a ser idólatra y politeísta (1,19-23), y las consecuencias: “inmundicia sexual” (1,24-27) e injusticia (1,28-32). Tal “caída” de la raza humana entera, originalmente monoteísta, en la idolatría, castigado con la esclavitud a la inmundicia sexual (1,24.26) e injusticia (1,28) es común identificar como un elemento del género literario mitológico en la retórica paulina (ver los ángeles caídas procreando “gigantes” con mujeres humanas en Gn 6,1-4; la “caída” de Adán en Rm 5,12-21; “mítico-histórico”. Además, como señala Dale Martin, la preocupación principal de Pablo en 1,24-27 no es el género del compañero sexual sino la manera en que las pasiones/codicias egoístas e injustas dominan las relaciones, pues solamente 1,27 explicita como los varones abandonaron una compañera femenina por alguien del mismo género (“varones con varones”), mientras que el dominio de las pasiones/codicias está indicado en tres versículos (1,24.26-27).

3 - Conclusión: ¿Rigidez paulina en asuntos de género y masculinidad?

Muchos piensan que en Rm 1,24-27 Pablo simplemente refleja la ideología sexual de su cultura judía-helénica con su concepto de rigidez de géneros y roles sexuales establecidos por Dios (Génesis 1-2) y según la cual toda relación homoerótica sería condenada como una abominación. Tanto Bernadette Brooten como Robert Gagnon piensan que tal ideología sexual de rigidez de géneros y roles sexuales se refleja claramente en 1Cor 11,2-16 donde Pablo impone limitaciones en la participación de las mujeres en el culto (podrían orar y profetizar, pero solamente con la cabeza cubierta) e insiste que la misma “naturaleza” (1Cor 11,14-15) enseña cuan largo deben ser el pelo de varones y de mujeres (ver “contra la naturaleza” en Rm 1,26-27; 11,24). Notablemente Gagnon sigue a Brooten, citando los mismos datos para sostener su propia postura heterosexista y homofóbica, que la erudita biblista lesbiana había utilizado para desacreditar la autoridad de Pablo hoy en estos asuntos (son aliados exegéticos pero adversarios políticos).

Un repaso de los datos presentados da base para cuestionar las conclusiones de Brooten y Gagnon sobre la perspectiva paulina de género como algo rígido. Matthew Kuefler señala precisamente la ambigüedad y los cambios radicales que trajo el cristianismo en la época posterior (200-450 d.C.) y el lugar central del “eunuco varonil” (ver Jesús en Mt 19,12 y la opción de Pablo de ser uno de estos tres tipos de eunuco). David Clines describe a Pablo como “soltero, sin mujer/esposa” pero con vínculos emocionales íntimos con otros varones, y con perspectivas sobre sexo y género “no particularmente condicionada por la cultura”. Sobre todo, Stephen Moore señala que “la redención de la femineidad es lograda por su transmutación en la masculinidad” y que “el Jesús de Romanos es una mujer en el proceso de hacerse varón”. Al repasar brevemente el libro de Romanos, cada capítulo, pero sobre todo Rm 16, provee abundantes ejemplos de flexibilidad y subversión en asuntos de género, tanto de mujeres como de varones y aún de Dios. Si la intención de Pablo en 1,24-27 fuera recalcar una ideología rígida de sexo y género, parece totalmente incoherente con su propio ejemplo y la realidad de las iglesias en casa en Roma que él saluda con tanto afecto. Para interpretar bien Rm 1,24-27, antes de recurrir a 1Cor 11,2-16, debemos fijarnos en la figura sumamente flexible del autor (¡1Cor 9,19-23!) y las personas, mayormente minorías sexuales, en las iglesias que recibieron la carta. Si vamos a 1Corintios, es específicamente en la ejecución de género (“gender performance”, Judith Butler) donde Pablo insiste en su flexibilidad: “entre los débiles me hice débil” (1Cor 9,22; cp. Rm 15,1, “nosotros que somos fuertes...”). Además, últimamente los mejores comentaristas no interpretan 1Cor 11,2-17 como prueba de la supuesta rigidez de Pablo en asuntos de género, sino en su sensibilidad a la situación cultural y la preocupación que el comportamiento de mujeres en los cultos domésticos sea apropiado. Si rechazamos las presuposiciones que Pablo refleja y nunca trasciende los prejuicios de su cultura sobre sexo y género y que siempre refleja una rigidez en cuestiones de género, podemos abrirnos a otras interpretaciones de Rm 1,18-2,16 que no utilizan el texto como armamento para defender las posturas homofóbicas o descreditar al apóstol.

Thomas Hanks
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