“…sean fecundos, multiplíquense, llenen la tierra…” (Génesis 1,28) – Producción y reproducción en la Biblia Hebrea.

 

Nancy Cardoso Pereira

Resumen
Existen conceptos y discursos contradictorios sobre Reproducción Humana en la Biblia Hebrea. La tarea de esta Ribla es recolocar la reproducción humana en la agenda teológica y eclesial, a través de un estudio profundizado de los textos y sus complejidades evitando, de un lado, la indiferencia exegética e interpretativa y, por otro lado, evitando las utilizaciones pre-conceptuosas y burocráticas del texto bíblico en las discusiones y desafíos actuales sobre la reproducción humana. Las configuraciones históricas de la dinámica reproductiva humana no es caótica, no es inmutable ni estructurada de una vez por todas. En este sentido, no existe un discurso perfecto y acabado sobre reproducción humana en la Biblia. Cada texto precisa ser interpretado, considerando el metabolismo social de producción y reproducción. En este artículo, se hará el ejercicio a partir de Éxodo 1, releyendo el texto, considerando los imaginarios y los usos ideológicos de las dinámicas reproductivas.

Abstract
There are contradictory concepts and discourses about human reproduction in the Hebrew Bible. The task of this Ribla is to put again human reproduction on the theological and ecclesiastical agenda through a thorough study of the texts and their complexities avoiding, on one side, the exegetical and interpretative indifference and, on the other side, avoiding the pre-judicial and bureaucratic uses of the biblical text in the current discussions and challenges about human reproduction. The historical formats of the human reproductive dynamic are not chaotic, are neither immutable nor structured once and for all. Each text has to be understood from inside the social metabolisms production and reproduction of life. In this article this exercise will be done using Exodus 1, re-reading the text considering the worldviews and ideological uses of the reproductive dynamics.

 

La reproducción humana se presenta como parte constitutiva del trabajo creador de Dios, en Génesis 1, como ordenamiento primero para los seres humanos creados. Los términos son: phr “ser fructífero”, “fructificar”, rbh “volverse numeroso”, “volverse muchos”; ml’, “llenar”, “ser completo”, “ser abundante”.

Los dos primeros verbos están en el modo qal, el tercero en el modo piel, imperativo masculino plural que designan preferentemente la actividad reproductora humana y de los animales (Génesis 1,22) como también pueden referirse a situaciones económicas (Isaías 5,1; Salmo 148,9) y políticas (Génesis 30, 43).

“Ser fecundo” apunta necesariamente hacia la capacidad reproductora de los hijos e hijas, compartiendo los términos de la fertilidad de la tierra, de las plantas y de los animales; se refiere a la capacidad de generar frutos, crías, hijos e hijas.

El segundo término (rbh) atiende a las formas multiplicadoras de la comunidad humana, es decir, la capacidad de garantizar su crecimiento numérico (Éxodo 1,10) sin colocar en riesgo la continuidad del grupo. El término también puede ser utilizado como demostrativo de múltiplos, por ejemplo, poderes y signos (Éxodo 7,3).

La última expresión tiene como ámbito la densidad demográfica, es decir, llenar la tierra (ml’). Esta dimensión de la actividad reproductora responde a la capacidad de ocupación del territorio y aparece, sólo, en las narrativas del post-diluvio en Génesis 9,1 revelando el carácter de fórmula de este versículo: “y bendijo Dios a Noé y a sus hijos, y les dijo: fructifíquense y multiplíquense y llenen la tierra”.

La misma fórmula (ser fecundo, multiplicarse y llenar la tierra) reaparece en Génesis 9,7; 17,20; 28,3; 35,11; 48,4; Éxodo 1,7; Levítico 26,9. La misma fórmula aparece de modo reducida en las narraciones de Agar en Génesis 16,10.

Estas tres dimensiones de la reproducción humana (fecundidad, crecimiento y densidad) están localizadas en el mismo proyecto de creación y califican el proceso el proceso continuo de sustentación del mundo y de la vida creada, y van a crear las condiciones para el proyecto siguiente de sujetar la tierra, dominando sobre los seres creados como modelo de organización de la vida económica del grupo social.

Si en Génesis 1, la reproducción humana es presentada como norma de la creación y de su sustento, en Génesis 3, ya nos encontramos con otra comprensión marcada por una antropología negativa y sus consecuencias.

La reproducción humana aparece en Génesis 3 en el ámbito de las consecuencias del fracaso de la vida del hogar original, de manera especial en la vida de la mujer: “y a la mujer le dijo: multiplicaré sobremanera los sufrimientos de tu gravidez; en medio de dolores darás a luz hijos; tu deseo será para tu marido, y él te dominará” (Génesis 3,16).

Aquí la acción multiplicadora rbh ya no está en la actividad reproductiva, sino que se presenta como expresión que ordena y legitima el sufrimiento de las mujeres en el ámbito de la reproducción, en el interior de las relaciones familiares. El verbo hifil en infinitivo absoluto presenta la divinidad como aquella que multiplica dos dimensiones: rbh/“multiplicar” los dolores en la concepción; la segunda parte del verso amplía be-‘eseb teledi banim “en dolores darás a luz hijos”.

Es importante analizar individualmente cada una de estas expresiones para, entonces, relacionarlas, evitando la reducción que las traducciones presentan como “sufrimiento de su gravidez”. La acción multiplicadora harbeh ‘arbeh “ciertamente multiplicaré” aparece reduplicado en el texto, indicando la acción matemática sobre los sufrimientos y la acción matemática sobre la concepción. Existe aquí una intensidad y una ampliación del sufrimiento y de la concepción que se traducirá en los dolores al dar a luz hijos.

Veamos otras traducciones:

1. “I Hill greatly multiply thy sorrow and thy conception: in sorrow thou shalt bring forth children” – King James (1769)
2. “Moltiplicherò le tue sofferenze e le tue gravidanze, con dogli dovrai partorire figlioli” – IEP NVB San Paolo Edizione (1995)
3.  “Je rendrai très-grandes tes souffrances et ta grossesse; en travail tu enfanteras des enfants - French Version Darby (1885)
4. «Multiplicaré en gran manera tus dolores y tus preñeces; con dolor parirás los hijos” – SRV Reina-Valera (1909)

Son tres las formaciones del femenino: la multiplicación sobre la multiplicación del sufrimiento y de la concepción, y el dolor para dar a luz hijos.

Esta multiplicación del sufrimiento en la reproducción humana, de manera especial para las mujeres, también crea las condiciones para el proyecto de organización de la vida económica del grupo social que se expresa en la fórmula: “maldita es la tierra por tu causa: con fatigas obtendrás de ella el sustento durante los días de tu vida” (Génesis 3,17).

La reproducción humana está localizada de manera vital en las narraciones de los mitos de origen, de modo diversificado y complejo, directamente asociada a la presencia de Dios en la comunidad humana. Empero resulta también evidente que en Génesis 1, el discurso sobre la reproducción humana, está asociado a un proyecto macro-territorial. Queda evidente que el lugar del discurso es el estado y sus demandas de ocupación y hegemonía que, necesariamente, pasan por un crecimiento poblacional hegemónico. El “sean fecundos, multiplíquense y crezcan” es expresión de un discurso estatal de control de la reproducción humana. Forma parte del orden creado del mundo.

Otra lógica sustenta el texto de Génesis 3. De acuerdo con Severino Croatto, el cual debe ser considerado como eje de los versículos 17-19 es el sufrimiento: tanto de las mujeres en la reproducción como para el campesinado en la lucha con la tierra - ¡no el trabajo!, sino la consecución del alimento. El texto expresa de un modo muy pertinente la relación intrínseca entre las condiciones objetivas de producción y las condiciones objetivas de reproducción. Más que un texto de anuncio de un destino, Génesis 3 es denuncia del sufrimiento del campesinado. Producción y reproducción. Si para algunos investigadores/ras, esta narrativa expresa una voz profética , otros las entienden como una pieza ideológica del estado, descolocando el conflicto de la relación campo-ciudad para el núcleo familiar hombre-mujer.

Queda pues evidente que en las primeras páginas de la Biblia hebrea, ya nos encontramos con concepciones y discursos contradictorios sobre la reproducción humana.

Ésta es la tarea de esta Ribla: re-colocar la reproducción humana en la agenda teológica y eclesial a través de un estudio profundizado de los textos y sus complejidades, evitando, por un lado, la indiferencia exegética e interpretativa y, por otro lado, evitando las utilizaciones pre-conceptuosas y burocráticas del texto bíblico en las discusiones y desafíos actuales sobre la reproducción humana. Las configuraciones históricas de la dinámica reproductiva humana no son caóticas, no son inmutables ni estructuradas de una vez por todas. En este sentido, no existe un discurso perfecto y acabado sobre la reproducción humana en la Biblia. Cada texto remite a condiciones objetivas y subjetivas que necesitan ser consideradas como conjunto.

Debido a ello, los análisis de las relaciones sociales de poder y género son importantes para la comprensión de las funciones sociales de la religión, articuladas con las funciones y estructuras sociales de las prácticas reproductivas de determinado grupo social, en determinado momento histórico y sus representaciones narrativas.

El texto bíblico da centralidad al tema, insiste en hacer y re-hacer narraciones sobre el tema sin, con todo, esbozar un discurso unívoco y cerrado. Es motivado por esta espiritualidad de constante ejercicio interpretativo sobre la vida y sus condiciones objetivas y subjetivas, que este artículo quiere realizar su contribución. La reproducción humana no puede y no debe estar confinada a los resultados de una teología moral desprovista de la dinámica crítica e interpretativa de las condiciones objetivas y subjetivas de “hacer” acontecer la vida. Es en la evitación de todo esencialismo y en el compromiso con las materialidades cotidianas de la historia humana que el texto bíblico puede formar parte del debate contemporáneo sobre la reproducción humana.

 

1 – Reproducción humana y experiencia religiosa

¿La reproducción humana participa de la experiencia religiosa? En la tradición judeo-cristiana organizada en la Biblia, ¿cuál es el lugar de la reproducción humana?

En una evaluación panorámica de los textos del Antiguo Testamento, resulta evidente que la divinidad organiza genéricamente sus manifestaciones, es decir, los relatos asumen características distintas cuando se refieren a experiencia religiosa de hombres o mujeres. En cierto modo, lo sagrado se comunica dentro de los límites y alternativas de las relaciones sociales de género, establecidas por éste o aquel momento de la historia. Estas variaciones, se articulan, entretanto, con invariables culturales que podrían recibir aquí el nombre de estereotipos.

Todavía en una visión general, sería posible señalar algunas características: las manifestaciones divinas en la relación con hombres, tienen como resultado inmediato la configuración de un líder: un salvador mítico como Noé (Génesis 6,13 y ss.), un patriarca como Abraham (Génesis 17,1-8), un patriarca como Jacob (Génesis 32,22-32), un liberador como Moisés (Éxodo 3 y 19), ancianos y sacerdotes (Éxodo 24,1-11) un Juez como Gedeón (Jueces 6), un profeta como Samuel (1Samuel 3), un rey como David (2Samuel 7), un rey como Salomón (1Reyes 9), profetas como Isaías (Isaías 6) o Ezequiel (Ezequiel 1,26,26-28) etc.

Son hombres que oyeron u oirán a la divinidad, de modo directo o indirecto en la mediación con hombre. Estos textos colocan a estos hombres en un lugar social diferenciado, crean un espacio especial para la experiencia. Fuera de la vida cotidiana inmediata y de sus relaciones. La experiencia religiosa funcionaría así como el establecimiento de un rellano exclusivo, donde las relaciones sociales ordinarias, son superadas en el establecimiento de una participación con/en lo sagrado.

También sería posible identificar hombres que realizan una experiencia epifánica, es decir, narraciones sobre hombres que instituyen el lugar de la experiencia religiosa en lo cotidiano incluso de la vida masculina, como en el caso de Gedeón (Jueces 6), Eliseo (I Reyes 19,19) y Amós (Amós 1). Estos son confirmados como profetas dentro mismo de la situación de trabajo, de modo especial, de trabajos culturalmente designados a los hombres. Incluso considerando la diferencia social de cada uno de estos personajes (Gedeón –pequeño agricultor; Eliseo – agricultor con acceso al arado y Amós – trabajador temporal) el resultado de la experiencia religiosa se expresa en una adquisición de poder del hombre, en la forma de la profecía. La narrativa de Oseas, configura el espacio de la familia y de la relación hombre-mujer, como motivaciones de la experiencia religiosa y de la profecía, sin embargo lo realiza identificando al profeta con la figura divina y al pueblo con la esposa/madre infiel.

Estos textos de períodos diversos, con estructuras literarias diversas, comprometidos con teologías y políticas diversas, tienen en común el resultado de la experiencia religiosa, que es la de conferir poder y legitimar un hombre en situación de liderazgo. Casi siempre se refiere a la legitimidad de un papel social, de un lugar de poder en determinado momento de la historia.

Las mujeres no oyen ni ven a la divinidad…Manteniendo la delimitación de la experiencia religiosa como experiencia teofánica, queda evidente la no participación de las mujeres en tales experiencias. Las mujeres que realizan una experiencia directa con la divinidad aparecen, en los textos marcados por el castigo (Eva en Génesis 3,16; Mariam en Números 12,1-16) cuando pierden poder.

La excepción sería el texto de Agar, la única mujer que ve la divinidad (Génesis 16,13-14; 21, 17-18) y que adquiere poder. Esta experiencia religiosa, no refuerza el lugar de esta mujer, dentro del proceso social e histórico de los patriarcas: la narración es restringida y no desarrollada, quedando como un quiste en medio de las demás teofanías. A lo que todo parece indicar, la divinidad que se le aparece a Agar no sería la misma (por lo menos en Génesis 16) que se manifiesta a los hombres ya citados. Agar nombra su experiencia y la divinidad como: “tú eres el Dios que ve… ¿no miré yo en este lugar para aquel que me ve?”

En lo que respecta a las mujeres, la experiencia religiosa, tiene como resultado el conferir poder, pero no en la configuración de un liderazgo, sino en el refuerzo de papeles sociales femeninos, de manera especial en la experiencia de la reproducción, especialmente en el binario esterilidad/maternidad. Los textos protagonizados por mujeres en el Antiguo Testamento que narran experiencia con la divinidad, apuntan siempre hacia un carácter relacional de esta experiencia, es decir, las mujeres se relacionan con la divinidad dentro del papel social que tienen o pueden tener, dentro de la estructura social en que viven.

Son muchas las mujeres que hacen de la experiencia de la reproducción humana (maternidad o no) una experiencia religiosa. Muchos textos del Antiguo Testamento trabajan con una situación primera de esterilidad para la mujer que entonces, pasa a buscar, en la relación con la divinidad, la posibilidad de quedar embarazada. Estas gravideces otorgan poder a estas mujeres, dentro de los criterios de la familia patriarcal, delimitando la importancia de la fertilidad/reproducción en la dinámica del parentesco y de la cohesión social.

Diferente de la experiencia religiosa de la mayoría de los hombres, la experiencia de las mujeres tiene lugar dentro de las relaciones sociales. Lo sagrado que embaraza a las mujeres no excluye la participación y la pertenencia en las relaciones sociales de las mujeres con sus hombres y otras mujeres (Sara y Agar en Génesis 16; Raquel y Lía en Génesis 30,14-16; la madre de Sansón en Jueces 13; Ana y Peninná en 1Samuel 1,1-18), sino que, al contrario, acentúa estas relaciones. Incluso protagonizando las narraciones, las mujeres embarazadas por lo sagrado precisan que lo comunicado sea hecho por un hombre (en el caso de Sara, Abraham y los visitantes; en el casa de Ana, el sacerdote Elí). En el caso de Raquel y Lía, la gravidez parece depender del uso mágico de las mandrágoras…alejando la narración de Iahweh y circunscribiendo un ámbito religioso de otras divinidades como en el caso de Agar.

La delimitación de la experiencia religiosa como experiencia teofánica excluye e imposibilita la experiencia de la reproducción humana, de manera especial de las mujeres, restringiéndolas a la experiencia reproductiva/maternidad. Las teofanías son, en verdad, experiencias genéricamente construidas, tanto como literatura, como matriz teológica. Los textos están recuperados por la ideología de la atribución del papel normalizado por las relaciones sociales de género, en su simultaneidad con las relaciones de clase y de etnia. Pero también la investigación bíblica con sus métodos, presupuestos y procedimientos exegéticos y hermenéuticos, refuerza esta normatización. Las introducciones al Antiguo Testamento, teología, diccionarios y enciclopedias, incorporan las normalizaciones de género en sus representaciones y conceptos, una vez que delimitan y conceptúan experiencia religiosa como experiencia teofánica.

En este sentido, la configuración de experiencia religiosa como experiencia teofánica está en el texto y fuera de él, es decir en nuestros procedimientos metodológicos de la exégesis que se hacen una extensión del lugar y del papel que los hombres tradicionalmente ocupan en la reflexión y producción teológica.

“Muy diferente de lo que se piensa con frecuencia, el género no regula únicamente las relaciones entre hombres y mujeres, sino que normaliza también las relaciones hombre-hombre y las relaciones mujer-mujer.”

Sin la consideración de las relaciones sociales de poder y de género, lo que se llama de experiencia religiosa queda fuera del ámbito de las materialidades y de las relaciones de reproducción de la vida humana. Las teofanías originan una ruptura con estas materialidades e instauran una relación exclusiva con la divinidad, afirmándose como un tipo de narración con función ideológica claramente en el ámbito de lo masculino. En este ámbito, la reproducción humana, no tiene ninguna expresividad y no alimenta la experiencia religiosa. Nuevamente se hace necesario citar al profeta Oseas como excepción que confirma la regla. Este texto será considerado más abajo.

De modo mayoritario y explícito la experiencia de la reproducción humana forma parte de la experiencia religiosa de las mujeres – incluso considerando la diversidad histórica y narrativa de los textos. El texto bíblico sugiere y refuerza el ámbito de la reproducción humana como espacio de vivencia y de experiencia de lo femenino, creando un vínculo natural y normativo de las mujeres con la fecundación y la función reproductora. El texto insiste que la reproducción humana, es tarea y destino de las mujeres. Más que vivencia natural, la maternidad va a estar constituida como experiencia de redención de las mujeres, como vivencia reparadora: “pero la mujer habiendo sido engañada cayó en la trasgresión. Aún será preservada a través de su misión de madre…” (1Timoteo 2,14-15).

Es preciso buscar un procedimiento metodológico que supere el esencialismo proyectado por el texto, tratando de situar la reproducción humana dentro de las relaciones sociales de poder y de género. En este sentido es preciso reconsiderar la reproducción humana dentro de un marco ampliado de metabolismo social y literario para que, realmente, se pueda estallar con los binarios y las normalizaciones de comportamiento y representación social.

La consideración de los mecanismos de totalización de las realidades socio-económicas, en sus condiciones objetivas y subjetivas, puede describir un cuadro analítico apropiado para la función de género de la experiencia religiosa. En este sentido, la experiencia de maternidad o no-maternidad –entendida como parte del proceso reproductivo del metabolismo social – debe ser articulada con otras dinámicas de producción y reproducción de la vida social (y sus narraciones) figurando los significados esencialistas y abriendo la posibilidad de un mirar crítico hacia las funciones de la experiencia religiosa en su relación con las dinámicas de la reproducción humana.

La escucha del instrumental de análisis e intepretación del materialismo histórico, responde de modo adecuado, a los desafíos colocados por esta tarea y recupera una intuición vital de la teología de la liberación, de modo especial en el campo de la interpretación bíblica: leer la Biblia y la vida a partir de las condiciones materiales de vida, de manera especial a partir del pobre – hombre y mujer – y sus luchas de liberación.

 

2 - Reproducción humana y modo de producción – multiplicaré sobremanera los sufrimientos de su gravidez (Génesis 3)

Es preciso establecer un cuadro de análisis que comprenda la reproducción humana en su articulación con los demás niveles de reproducción de la vida material. La lógica narrativa que garantiza a los hombres las experiencias teofánicas, casi siempre desposeídas de las cuestiones reproductivas, ¿a qué sociedad responde? ¿Con qué intereses? La identificación de la experiencia religiosa de las mujeres con la concepción y la maternidad, ¿a qué modelo social responde?

Los hechos o las experiencias aisladas, son abstracciones, momentos artificialmente separados del todo. La búsqueda por la dialéctica de lo concreto toma cada fenómeno en su relación con el todo (social, textual…), percibiendo la realidad como un metabolismo de simultaneidades. La pregunta por la reproducción humana necesita ser situada en la complejidad del metabolismo social (textual), es decir, la realidad entendida como algo concreto.

“Si la realidad es entendida como algo concreto, como un todo que posee su propia estructura (por lo tanto no es caótico), que se desenvuelve (y, por tanto, no es inmutable ni dado una vez por todas), que se va creando ( y que, por tanto, no es un todo perfecto y acabado en su conjunto y no es inmutable solamente en sus partes aisladas)…se desprenden ciertas conclusiones metodológicas.”

Las condiciones en las cuales un grupo social se reproduce, dependen directamente de la estructura de las diversas formas de organización social y, por eso deben ser estudiadas, teniéndose en cuenta la concretez de una formación social dada y no de una “forma abstracta”, que no considera las formas, históricamente diferentes, de la estructura social.

La constitución de un espacio social no puede ser entendida como una visión economicista de la dinámica poblacional , sino que debe considerar las expresiones de cultura que la experiencia humana incluye y que en ella interfiere. En este sentido no existe un a priori condicionante para las dinámicas reproductivas y poblacionales, que deben ser entendidas en el interior de los procesos históricos, percibiendo los cambios estructurales y súper-estructurales de los modos de organización de la producción y reproducción de la vida material y simbólica del grupo.

A continuación presento, de modo sintético, las formulaciones propuestas por el materialismo histórico y dialéctico, sobre el modo de producción y reproducción como instrumental analítico de interpretación y de significado.

Cuando decimos “reproducción humana” nos estamos refiriendo a un conjunto de procesos y mecanismos sociales que garantizan la dinámica de la vida material de los seres humanos. Son muchas las vivencias reproductivas, todas ellas asociadas con las necesidades, funciones y actividades corporales y sociales.

Respirar es una función corporal reproductiva. ¡Comer y beber también! Todas las actividades desarrolladas con el objetivo de rehacer las condiciones necesarias de vida pueden ser entendidas como “dinámicas reproductivas”.

Estas funciones y actividades son estructuradas socialmente a partir de la forma de organización de un determinado grupo social en la interacción con su ambiente vital. Las personas se organizan para desarrollar las condiciones materiales de sobrevivencia – actividades reproductoras. Es necesaria la organización del trabajo como forma social de garantía del acceso, de la distribución y del consumo que hará posible reproducir la vida.

Una de las funciones es la de “hacer” gente. Para que la vida en la comunidad humana se mantenga de manera sistemática y constante, es necesario “hacer” hijos e hijas de modo que garanticen la reproducción de la especie. La capacidad procreadora tiene funciones objetivas de garantía de continuidad del grupo social, sin embargo también funciones subjetivas de socialización de la memoria biológica y social.

Todas estas dinámicas reproductivas de la vida material tienen una base biológica fundamental, pero no se reducen a ella. Los seres humanos desarrollan actividades reproductivas de modo instintivo, pero no se reducen a respuestas de comportamiento y de desenvolvimiento biológicamente determinados. Si los animales poseen una memoria biológica que se expresa en la forma del instinto animal, los seres humanos desarrollan, sobre esta memoria biológica, su memoria social, creando así la cultura. Toda sociedad es fruto de relaciones que se establecen entre grupos humanos a fin de asegurar su subsistencia inmediata e histórica.

Modo de producción y reproducción – una lectura dialéctico-materialista

Una formación social debe ser capaz de reproducir de modo continuo sus condiciones productivas , es decir el sistema socio-económico necesita crear mecanismos de auto-manutención de cada una de sus partes y de todo el sistema como conjunto. Esta auto-manutención no significa petrificar el sistema socio-económico, sino ofrecer las condiciones de continuidad y maleabilidad que no cree situaciones de ruptura o de crisis que, en el caso del capitalismo, por ejemplo, sería la inviabilización del lucro.

Así, es fundamental que se garantice la reproducción de los medios de producción, de las fuerzas de producción o fuerza del trabajo y de las relaciones de producción.

La reproducción de los medios de producción podría ser entendida – de manera simplificada – como el mantenimiento del acceso a los elementos básicos o materia prima. Entiéndese aquí el control de la posesión de la tierra, del agua, maderas, minerales, vientos y sol, y todo lo que fuera aprendido por la técnica del trabajo en la producción de productos. La reproducción de los medios de producción, se expresa básicamente por el estatus de propiedad y sus dinámicas de manutención: jurídica, notarial, ideológicas, etc.

La reproducción de la fuerza del trabajo es la reproducción de la capacidad de trabajar, es decir, los mecanismos sociales necesarios para reponer la fuerza del trabajo. Aquí dos dimensiones son fundamentales: el trabajo doméstico y el proceso generacional, es decir, tener hijos e hijas.

El trabajo doméstico y la vida cotidiana son procesos de reposición de las necesidades del/de la trabajador/a. Significa el esfuerzo social y el trabajo continuado de mantener materialmente las fuerzas corporales de tal modo que el sujeto del trabajo se presente para ejercer sus funciones. Cocinar, limpieza de la casa, cuidado de la ropa, cuidado de salud, organización y manutención de víveres, etc. Estas actividades y sus desdoblamientos y variaciones, componen el ámbito del trabajo doméstico que debe ser entendido como elemento vital de reproducción de un sistema económico.

En cierto modo, los estudios marxistas no consideran las actividades domésticas como trabajo dado que no producen producto, es decir, no se objetiva en una mercadería. Las feministas marxistas insisten en la perspectiva de que el trabajo doméstico es también productivo, toda vez que produce fuerza de trabajo – aprendida por el sistema económico mercadería – y produce valor de uso en el ámbito de la casa y de la familia. De modo evidente, el trabajo doméstico, viabiliza el mantenimiento de la fuerza de trabajo, quedando también como trabajo alienado una vez que – básicamente estructurado como trabajo no pagado o mal remunerado – se presenta como un mecanismo además de producción y apropiación de más valía.

La segunda dimensión fundamental, es la reproducción generacional: la capacidad de reproducción de la nueva generación que va a ser socializada dentro de una sociedad determinada. Significa reponer materialmente a los individuos dentro de la lógica de la división y atribución del poder en el cuadro social.

Actividades como la relación sexual, gravidez, parto, maternidad, socialización de las criaturas, son actividades vitales para la reproducción de la vida material y de la sociedad. Estas actividades que se estructuran a partir del repertorio biológico y cultural, responden directamente las necesidades históricas del sistema económico de reproducirse.

Subordinadas las dinámicas del espacio familiar y restringidas al mundo doméstico, estas actividades son directamente controladas también por la concepción de propiedad y sus mecanismos de manutención: jurídico, notarial, ideológico y religioso. De modo específico, las políticas poblacionales y ambientales son sub-productos de los sistemas económicos con vistas a su auto-mantenimiento.

En este sentido, estas dos actividades, culturalmente construidas (procreación y trabajo doméstico) acaban siendo percibidas como elementos secundarios del factor determinante: el modo de producción de mercaderías y apropiación de plusvalías. La cuestión generacional re-aparece en la ecuación del metabolismo social cuando se trata del análisis de los mecanismos distributivos y de consumo.

Así, cada momento histórico desarrolla mecanismos y estructuras reproductivas de acuerdo con la capacidad de fecundidad, crecimiento y densidad de determinado grupo social, en un determinado cuadro eco-geográfico; estas respuestas reproductivas – capacidad de creación y mantenimiento de respuestas de vida – no se dan por determinismo biológico, ni por determinismo cultural o económico. Son prácticas y relaciones complejas, sensibles y resistentes, que articulan cuerpo personal (sexualidad), cuerpo colectivo (familia) y cuerpo social (sociedad) proyectando valores y tabúes que, de modo especial, se relacionan con el discurso religioso.

En el caso de la literatura bíblica y su historia, esta discusión sobre los modos productivos y reproductivos, necesita detenerse sobre los modos de producción precapitalistas. Situar cada texto en su dinámica de redacción, transmisión y recepción como parte de formatos históricos y concretos de un determinado metabolismo social, devuelve la discusión sobre la reproducción humana en la Biblia, su movilidad y complejidad.

Una de las funciones de la religión en los diversos modos de producción precapitalista, sería la de garantizar la cohesión social. Evitando la visión mecanicista que ordena y crea una relación de determinación del ámbito de la infraestructura (PRODUCCIÓN) sobre la super-estructura (REPRODUCCIÓN), el análisis histórico-dialéctico, exige la comprensión de la influencia recíproca de las estructuras “unas sobre las otras, a través de prácticas sociales y simbólicas de los protagonistas sociales” En este sentido, entender una sociedad a partir del modo de organización de la producción de la vida material, implica preguntar también por las dinámicas reproductivas, sus prácticas sociales y simbólicas. Algunos elementos son esenciales en esta investigación y serán presentados de modo sucinto a continuación.

 

Modo de producción y reproducción tribal

En el período más primitivo de la historia, cuando el ser humano se diferenció del mundo animal a través del trabajo, los determinantes de los ritmos de reproducción de la población, eran las leyes biológicas, con gran influencia del proceso de selección natural, el cual reservaba mayor posibilidad de sobrevivencia de los individuos más capaces de enfrentar los fenómenos de la naturaleza. La vida de los humanos primitivos era, fundamentalmente, orientada hacia la sobrevivencia, en condiciones de vida altamente desfavorables en vista de hambre, de frío y de la convivencia conflictiva de los seres humanos entre sí y con los animales.

En vista de esto, hay razones para estimar para ese período, altas tasas de mortalidad, especialmente infantil, que, en algunas regiones llegó a ser del 45% lo que por sí solo, no llegó a diezmar la población, gracias a las altas tasas de natalidad vigentes. Respecto a las mujeres, pasaron la mayor parte de su período de fertilidad, procreando, por lo tanto no se puede hablar de un acentuado crecimiento poblacional en esta época, porque la edad media no era superior a los 20 ó 30 años. Todavía así, cuando los agrupamientos humanos alcanzaban dimensiones incompatibles con la cantidad de alimento disponible o con la posibilidad de moverse hacia regiones con condiciones más favorables de sobrevivencia, era constante la práctica de medidas reguladoras del tamaño de las poblaciones. Tales medidas incluían el aborto, el infanticidio y el abandono de los más ancianos y de los incapaces físicamente.

Algunos puntos merecen ser destacados:

1. El sistema de parentesco es el elemento-clave de la organización de la vida social;
2. La familia/el clan organiza el acceso al principal medio de producción: la tierra;
3. Los grupos familiares tienen una gran autonomía en la organización de la vida material, en la organización de la producción y de la distribución, generando un conjunto social auto-suficiente;
4. Sin formas de producción y control del excedente de la producción, el consumo ritualiza la autosuficiencia comunal;
5. Se caracteriza por la dificultad en la conservación de los medios de producción y en la regeneración natural de los medios de producción;
6. El control del territorio es frágil y se da en forma de capacidad del trabajo social y simbólico aplicado; no hay propiedad privada;
7. Hay dificultades también en la capacidad de mantenimiento de niveles demográficos aceptables con elevada mortalidad infantil y materna; los grupos humanos no pueden tener un nivel de fertilidad mayor que su capacidad de producción;
8. La vida de los humanos primitivos era fundamentalmente dirigida a la sobrevivencia, en condiciones de vida altamente desfavorables, en relación con el hambre, el frío y la convivencia conflictiva de los seres humanos entre sí y con los animales;
9. La necesidad de reproducción del propio grupo obliga a las familias a la interacción social, principalmente en la forma antigua del “cambio de mujeres”;
10. Estas dos presiones configuran la dinámica del modo de producción tribal: la necesidad de cambiar mujeres para la garantía de la reproducción generacional y la regulación de la producción, de modo que respondan a las necesidades materiales del grupo;
11. En este sentido, no hay una presión hacia un crecimiento vertiginoso del grupo social, sin embargo sí se busca el mantenimiento de los niveles de fertilidad y concepción adecuados a las fuerzas productivas; ¡el equilibrio reproductivo en este modo de producción es fundamental!
12. La sociedad tribal tiene una organización compleja, internamente, pero es extremadamente simple y funcional, sin especialización de sus agentes y sin formas de alienación entre el mundo de la producción/reproducción y de la circulación de poder. No hay clases que vivan alienadas del trabajo productivo o de los trabajos reproductivos existiendo una división del trabajo simple, basada en tareas atribuidas por el sexo y por la edad.
13. Tanto en el nivel de la técnica – con la búsqueda de resoluciones para los dramas del control de la capacidad productiva – como en el nivel simbólico/religioso, la reproducción humana informa, forma y determina las relaciones sociales de producción.
14. El dominio del fuego y el paso a la agricultura y la agropecuaria fueron etapas importantes en el desarrollo de las fuerzas productivas, posibilitando la densidad y la permanencia territorial, ejerciendo una influencia expansiva en las dinámicas reproductivas.
15. Este desarrollo de las fuerzas productivas conduce a un aumento poblacional considerable, especialmente por la mejora de las condiciones nutritivas.

 

Modo de producción y reproducción tributaria (o asiático)

El paso de un modo de producción/reproducción se da en la alteración/superación de las condiciones objetivas y subjetivas del modo de producción/reproducción precedente. En este sentido se podría, brevemente, decir que las contradicciones internas del modo de producción/reproducción tribal se dieron en la forma eficiente del control de la circulación y de consumo, entre producción y reproducción. Una capacidad mayor de producción, aliada a la capacidad sistemática y continua de reposición generacional, crea las condiciones de obtención de dos formas de excedentes: de fuerza del trabajo y del producto. La disgregación del sistema tribal condujo a la aparición de la sociedad de clases. Las dinámicas reproductivas perdieron gradualmente, el carácter genérico que les era peculiar en la sociedad primitiva y fueron diferenciándose por clases sociales, en la medida en que éstas se iban estructurando.

1. El excedente y el control del excedente (de trabajo y de producto) presiona en el sentido de la creación de una clase por separado, responsable por el control;
2. Esta clase de control de las formas de excedente, se colocan como una instancia superior de “exploración” de las unidades familiares;
3. La forma de poder que se establece, está en el mecanismo del tributo, que estimula e incide, sobre el excedente de fuerza de trabajo y de producto;
4. Un control mayor de territorio pide una densidad demográfica mayor, presionando las dinámicas de fecundación/concepción; criar hijos/as responde a las necesidades de ocupación territorial y sus demandas de mantenimiento de una fuerza de seguridad especializada y crea las condiciones para el comercio sistemático;
5. Los segmentos especializados de la sociedad (soldados, comerciantes, gobernantes, etc.) dejan de estar vinculados al trabajo productivo y necesitan ser sostenidos por el excedente de producción y reproducción del campesinado;
6. La organización de las ciudades establece la contradicción especial de este período: la oposición entre la manutención de las comunidades y la manutención del Estado/Ciudad en forma de tributo (control del excedente de producción) y de impuesto (control del excedente reproductivo);
7. La religión se deja atravesar, también, por esta contradicción, surgiendo representaciones religiosas ligadas a la ciudad, en conflicto con las representaciones religiosas de los pueblos campesinos;
8. El poder central instituye, gradualmente, una normatividad de posesión de los medios de producción (tierra) y reproducción (trabajadores); la religión tiene un importante papel en la legitimidad de las formas de expropiación de productos y personas.
9. La aparición de poderes centrales no elimina los poderes periféricos de las villas, sino que establece un conflicto de intereses que se expresan en la revolución de los campesinos, y también se expresan en términos religiosos, como en el caso de la profecía bíblica.

 

Modo de producción y reproducción esclavista

Las alternativas de los antiguos imperios medio-orientales (a partir del 800 aeC.) y las disputas entre centros de poder comercial y de la esclavitud, se reflejó en movimientos migratorios; la superpoblación de las regiones, llevaba a una presión suficientemente grande sobre el excedente poblacional que se proyectaba en la ampliación de las fronteras, originando guerras. La estructura de poder movilizaba comportamientos reproductivos controladores de la capacidad reproductiva de los subalternos sociales, de acuerdo con los intereses dominantes. No interesaba la reproducción descontrolada de la clase esclava, pues los gastos, con la renovación de la fuerza de trabajo, podrían ser mayores que con la compra de un nuevo esclavo. Por esta razón, había un control poblacional intenso de esta clase, por medio de las medidas que iban desde la prohibición de relaciones sexuales entre esclavos, hasta el aborto y el infanticidio obligatorios. La baja natalidad era acompañada de una alta mortalidad, por las condiciones, extremadamente precarias de vida y de trabajo de esa población, cuya reposición solo era garantizada a través de la obtención de nuevos esclavos, venidos de las poblaciones libres, conquistadas en las guerras.

La duración de la vida media continuaba baja y el ritmo de crecimiento poblacional muy desigual en las diversas formaciones sociales, íntimamente relacionada con el acontecimiento de las guerras o epidemias, que ahora tenían mayor posibilidad de movilidad por cuenta de los intensos trueques entre las poblaciones, de modo especial en el imperialismo griego y romano. Algunos elementos merecen ser señalados:

1. El control social pasa a ser articulado entre la propiedad privada, la monetarización de la economía, la producción de mercaderías en escala ampliada y el trabajo de los esclavos.
2. Se basaba en el trabajo realizado bajo alguna forma de coacción, no solo económica;
3. El/la trabajador/a reducido/a a mercadería de propiedad privada,
4. El sistema niega, de manera estructural, el acceso de los esclavos/as a los medios de producción;
5. El señor tiene el control sobre la forma de organización del trabajo, sobre el fruto del trabajo y también de la reproducción;
6. La reproducción de hijos e hijas de esclavos, era una de las formas de ampliación de la fuerza del trabajo de los señores;
7. Diferente de los modos de producción que tenían expresiones de trabajo esclavo, el esclavismo explica la posibilidad de acumulación y reproducción de la riqueza concentrada a partir del control total de la fuerza de trabajo esclavo;

 

En resumen, eran propias de las sociedades precapitalistas dos particularidades fundamentales de la reproducción poblacional:

1. las altas tasas de natalidad, condicionadas por los casamientos precoces, por la ausencia de medios preventivos del embarazo y por la difusión general de las tradiciones de fecundidad;
2. las altas tasas de mortalidad, condicionadas por el bajo desarrollo de las fuerzas productivas (entre ellas la ciencia) y por las condiciones de vida extremadamente difíciles como el hambre, las dolencias y las guerras.

 

En esta perspectiva, no se puede entender un texto que tome como tema, la reproducción humana en la Biblia, sin considerar el metabolismo social implicado en la dinámica social del acontecimiento narrado y del contexto de la narración. Diferentes textos de diferentes períodos expresan el lugar que la reproducción humana tenía o debería tener dentro de su ámbito narrativo. Así, los textos bíblicos deben ser leídos e interpretados evitando un tratamiento homogéneo pues son textos heterogéneos.

Así, el Génesis 1 tiene una perspectiva de totalidad y presenta una total positividad de la reproducción humana, asociada a un proyecto político que necesita de la densidad demográfica como mecanismo de garantía territorial. Ya en Génesis 3 destaca el conflicto en las dinámicas reproductivas y productivas, dejándose ver un proceso de alteración de significados sociales de la reproducción humana.

Diferentes textos expresan diferentes momentos de la dinámica de organización de la vida social y lugar específico para el ámbito de la reproducción humana, considerando los conflictos presentes en la sociedad. Tales especificidades se pueden expresar en el texto bíblico como memoria, representación o proyección del proyecto, fijando el trabajo crítico-textual y crítico-sociológico como procedimiento vital para la evitación de cualquier reduccionismo o fundamentalismo en el tratamiento de los textos.

A continuación, hago un ejercicio de relectura del Éxodo, a partir del texto de las parteras, preguntando por las intencionalidades e inter-textualizaciones. Como todo ejercicio, éste también sugiere más de lo que afirma.

3 – Un ejercicio de motivos: la reproducción humana en el Éxodo

A pesar del creciente reconocimiento de la importancia de la discusión de las políticas poblacionales y ambientales, no se tiene mucha claridad y consenso acerca de cómo estas dos dinámicas operan entre sí. Incluso el término operar ya presenta problemas para la comprensión. Se entiende que las realidades y demandas poblacionales, actúan e interfieren en el ambiente y que las realidades ambientales interfieren en las formas y variaciones poblacionales; más todavía se hace necesario profundizar la investigación de estas relaciones y enfrentar las políticas del sistema capitalista.

En esta reflexión, entiendo políticas poblacionales como “evaluación de las medidas que tienen objetivo demográfico directo e indirecto, es decir, las políticas directas que interfieren en la reproducción humana, como también las políticas indirectas del área social; tanto las políticas de distribución/concentración de renta, como las políticas de comunicación social.”

El desafío del feminismo ha sido criticar y superar la perspectiva de las teorías económicas y sus políticas de control y ajuste de las sociedades y del sistema vital con el objetivo de preservación del sistema de reproducción del capital. En esta perspectiva, se hace necesario criticar la potenciación de los mecanismos de control del Estado y la creación de un conjunto de iniciativas de privatización de recursos naturales y de intervención en la salud pública dirigida -conforme a la situación local en relación a los intereses globales- desacelerar las presiones poblacionales y racionalizar la utilización de recursos, de acuerdo con los intereses del capital.

Entender la relación población-ambiente en el espacio de las relaciones de flujos de producción y reproducción, en el circuito de distribución y consumo de las riquezas socialmente producidas, coloca el desafío de la comprensión, no de la totalidad social, sino más bien de la simultaneidad y complejidad de espacios.

“…el espacio social no es una cosa entre las cosas producidas, un producto cualquiera entre los productos; envuelve las cosas producidas y comprende sus relaciones en su coexistencia y simultaneidad: orden y desorden”

 

Releyendo el texto del Éxodo

La narración prepara, desde los primeros capítulos del libro del Éxodo, el escenario hermenéutico y las motivaciones de la revelación de la divinidad (Éxodo 3,7). La divinidad que se revela como Yo soy presenta sus motivos para dejarse conocer y mezclarse en la vida de los hebreos oprimidos por la lógica del imperio: oí, vi, y experimenté. El clamor, el sufrimiento y la opresión. El último lugar.

Los primeros capítulos van a preparar esta escena, la cual es punto narrativo y teológico decisivo para la memoria bíblica. En estos primeros capítulos se hace la descripción del sufrimiento y se anuncian las prácticas de resistencia. Al mismo tiempo, se prepara la presentación de Moisés y sus orígenes. La situación: sufrimiento. El interlocutor: Moisés.

La primera información aparece en forma de lista de nombres de los hijos de Israel, que entraron en Egipto con Jacob – haciendo así la ligazón con el libro del Génesis. Esta puerta de entrada es fundamental: se presenta la realidad de un pueblo ya constituido, organizado en tribus, (lo que la investigación tiene como una posible realidad en el período del reinado de Salomón). Así, el marco de los primeros capítulos del Éxodo, está marcado por una perspectiva de Estado y sus intereses de auto-mantenimiento. El texto trabaja con esta ambigüedad: habla de opresión del Faraón a partir de lo que se conoce del gobierno de Salomón.

“Partiendo del presupuesto de que el así llamado Jahvista desarrolló su actividad literaria bajo la monarquía de Salomón, diversos autores se dieron cuenta de algunas afinidades entre textos de Ex 1-14 y la opresión ejercida por la casa real sobre el pueblo de la época.”

Una de las estrategias de comprensión de estos textos ha sido distinguir Hijos de Israel del término hebreos; en cuanto el primer término remitiría al contexto del Estado salomónico; hebreos sería una referencia a los ‘apiru: término despreciativo que designaría la mezcla de gente en situación de marginalidad.

Esta distinción ha sido fundamental para que la lectura pueda identificar las narraciones populares, en medio de los textos de interés del Estado salomónico. Aquí se percibe claramente la utilización del instrumental de análisis sociológico y el determinismo económico. A partir de una comprensión del tributarismo cananeo y egipcio, se identifica a los ‘apiru como la clase oprimida y, ésta se transforma en llave hermenéutica para la consideración o no del estrato popular de los textos.

Siguiendo este eje de análisis, el texto de Éxodo 1,15-22 (parteras) y el capítulo 2,1-10 (nacimiento de Moisés) serían textos de la memoria popular. Son textos que se refieren a tener hijos e hijas, se trata de política de Estado y derechos reproductivos, se trata de las condiciones materiales de reproducción de la vida cotidiana. Por todo ello, estos textos están considerados, consensualmente, como memorias de resistencia. Memorias de liberación. Se ha llegado a preguntar si no serían ¡memorias de mujeres!

Es, entonces, un lugar privilegiado para hacer las preguntas eco-feministas. Pongo en suspenso la tradicional distinción entre los textos introductorios y el de las parteras y el trato del conjunto para ver cómo funcionan.

El texto crea una perspectiva de tiempo al afirmar que falleció toda aquella generación (1,6). Es de otra generación que el texto se ocupa. Aquí el término generación es fundamental para darse cuenta de los intereses del texto.

“Empero los hijos de Israel fueron fecundos, y aumentaron mucho, y se multiplicaron, y se fortalecieron grandemente, de modo que la tierra se llenó de ellos.” (1,7).

De modo muy claro, el texto introduce la cuestión: aquellas familias que aparecían en las listas, nominadas como hijos de Jacob, son ahora un pueblo con una dinámica reproductiva excepcional. Fecundos. Multiplicados. Fortalecidos…y la tierra llena de ellos.

A partir de esta constatación, el texto rápidamente introduce la figura del rey (1,8) y presenta el conflicto: un pueblo numeroso. Se establece la comparación y el resultado es que ellos –los hebreos- son en número mayor y más fuertes (1,9).

Dos preocupaciones van a ser anotadas: un pueblo que se multiplica y la posibilidad de guerra, que colocaría a los hebreos en conflicto directo con los señores egipcios y salieron de la tierra.

La preocupación es la de impedir la movilidad de los hebreos. Movilidad, tanto en términos poblacionales como geográfico. Así, el texto explicita de modo directo el conflicto básico que va a ser desarrollado en los primeros capítulos del libro del Éxodo: se trata de las estrategias de mantenimiento de la sumisión de los hebreos/hijos de Israel. El control va a ser organizado de dos maneras: control de la fuerza productiva y de la fuerza reproductiva.

Caracterizar el escenario de opresión como opresión económica y política, sin percibir la centralidad que el texto ofrece para la opresión y el control de los mecanismos reproductivos, ha sido una de las fragilidades de la lectura de estos textos.

Porque tienen una dinámica reproductiva constante y explosiva, los Hijos de Israel pueden ejercer una presión –demográfica y política- que origine fisuras en el modelo de alienación y sumisión por el imperio extranjero. El texto insiste en esta perspectiva:

“Empero, cuanto más los afligían, tanto más se multiplicaban y tanto más se expandían…” (1,12).

 

El sistema de producción de la producción

El grupo de los hebreos entraron en Egipto –de acuerdo con la literatura bíblica- por la puerta del hambre. “Entonces preguntó el Faraón a los hermanos de José: ¿Cuál es el trabajo de ustedes? Ellos respondieron: tus siervos somos, pastores del rebaño, así como nuestros padres. Dijeron más al Faraón: Venimos para habitar en esta tierra, porque no hay pasto para el rebaño de tus siervos, puesto que el hambre es severa en la tierra de Canaán..” (Génesis 47, 3-4).

Esta presentación del grupo de hebreos venidos de Canaán al territorio de Egipto, informa sobre un proceso migratorio espontáneo que empujaba familias de pequeños productores de animales hacia el eje central de las tierras del Imperio.

La situación del tributarismo cananeo, que cultivaba las áreas fértiles y con mayor incidencia en el agua, forzaba a los grupos de pequeños productores de animales, hacia una constante movilidad espacial, en búsqueda de condiciones de sobrevivencia.

Huyendo del hambre y del tributo de las ciudades-estado cananeos, estos grupos se organizaban en regiones montañosas o semidesérticas, que, en situaciones límite, no hacía posible la vida del grupo. La ida a Egipto, va a ser puesta en romance con el relato de José (Génesis 37 a 50)

El cambio geográfico va a representar también una dislocación en los mecanismos internos de estructuración de la vida de estas familias. En cuanto los textos del Génesis presentan grupos con una relación entre producción y reproducción bastante restringida (Génesis 25-36), los textos del Éxodo van a supervalorar la capacidad reproductiva de este grupo cuando lo coloca en situación de alienación política y económica.

Si en la lógica de los grupos familiares de pastoreo, la reproducción debería acompañar una lógica de simetría con la capacidad productiva –tener un número de hijos e hijas que correspondiese a la capacidad de distribución y consumo de alimentos y de seguridad del grupo- el movimiento migratorio, la incapacidad de continuar con su actividad productiva básica, la dislocación cultural y la situación de subordinación, alterarán también las prácticas y los índices reproductivos.

El texto articula la comprensión del trabajo forzado, en dos frentes: construcción y los trabajos del campo. Se trata aquí del trabajo en la construcción de ciudades-almacén (1,11), del trabajo con barro y ladrillos y todo el trabajo en el campo (1,14). Se puede entender que el campesinado fuera reclutados para el trabajo en las construcciones, durante un período de tiempo, regresando después para las faenas de la tierra. Sería posible también el percibir un tipo de mano de obra especializado en la técnica de la cerámica.. El comercio es un horizonte necesario, una vez que las ciudades-almacén tenían como función centralizar los productos y controlar la distribución y los valores de intercambio de las mercaderías.

El texto presenta también las formas de división y control del trabajo. Tres ámbitos son presentados: al faraón, a los administradores y a los trabajadores. Este modelo de administrar el trabajo productivo, explicita también la forma de apropiación del trabajo. Las ciudades-almacén que son construidas, forman parte del proyecto de control del producto del trabajo con la tierra. En este sentido, el campesinado aparece doblemente alienado: utiliza su fuerza de trabajo para garantizar el mantenimiento de la especulación de los frutos de la tierra.

“La economía (egipcia), bajamente tecnificada y mercantilizada, sobre todo natural, se basaba en que la mayor parte de los excedentes (agrícolas y de otros tipos) producidos en el país, era concentrada por el gobierno faraónico y por los templos –siendo estos últimos, de hecho, parte integrante del aparato del Estado- para una posterior redistribución parcial. Los complejos palaciegos, las ciudades, los templos y las tumbas reales o particulares, con sus complicados sistemas de ofrendas, sólo podían funcionar mediante una relación directa de ellos con los centros de producción agropecuaria, porque la naturaleza de las transacciones económicas, exigía productos agrícolas al alcance de la mano y durante todo el tiempo”

 

La historia de este período apunta hacia un proceso constante de pequeñas y medias rebeliones, en los extremos del imperio egipcio como también revueltas entre el propio campesinado egipcio. Esta inestabilidad exigiría de parte del Estado, mecanismos de coerción y represión que resguardasen la política de apropiación de productos, de cobranza de tributos y requisición del trabajo compulsivo. La guerra y las rebeliones eran posibilidades reales que solicitaban la organización y el sustento de un aparato militar al servicio de los intereses del imperio.

 

El sistema de producción de la reproducción

Lo que no queda claro es por qué en una situación de agotamiento de las fuerzas productivas, los hebreos responderían con un crecimiento explosivo de su población. Las teorías demográficas y poblacionales, articulan de diversos modos la relación entre economía-pobreza-población-ambiente. Sería posible percibir un proceso compensatorio de los niveles poblacionales entre los pobres.

Así, todavía hoy, es entre los pobres, que se encuentran familias con más hijos e hijas. Entretanto esta relación no puede ser sostenida por una argumentación mecanicista. No es la situación de pobreza que pide el aumento de la tasa de natalidad. Son los mecanismos de control de los pobres, que actúan a partir de simbologías que mantenían el proceso de fecundidad sombría, por estrategias de control, ideología de tradición del grupo familiar, costumbres religiosas, etc.

En el caso del Éxodo, la relación mayor opresión = mayor fecundidad, necesita ser detenidamente investigada. Si en una primera mirada, la agilidad y fertilidad de las mujeres de los hebreos pueden parecer fragmentos de una práctica liberadora, una observación más cuidadosa podrá identificar elementos de una ideología de Estado, que instrumentaliza e idealiza el protagonismo de las mujeres en las cuestiones reproductivas, como elemento de mantenimiento de una cierta lógica de Estado, que oprime el trabajo productivo.

Sería importante evaluar de qué modo las narraciones trabajan ideológicamente con las nociones de fecundidad: ¿responderían a las realidades de los grupos hebreos o serían proyecciones de una perspectiva estatal israelita para el interior de la narración? Trabajando con las informaciones de la investigación bíblica que entiende los relatos de la servidumbre del Éxodo teniendo como referencia el gobierno de Salomón, estaría autorizada la pregunta por el uso ideológico de los textos.

El texto insiste en los términos: fecundidad, multiplicación, la tierra se llenó de ellos, pueblo numeroso y fuerte… dejando transparentar una inter-textualidad que atraviesa textos de sustentación ideológica del Estado, en Israel. Los textos hacen eco de las promesas de Abraham (Génesis 12) de ser una gran nación, fuerte y que no se puede contar.

Esta inter-textualidad es importante para percibir de qué manera el texto de la edición final, en el Éxodo, articula un discurso sobre el momento fundante del pueblo de Israel en que se propone una organización social y sus mecanismos de control.

El texto invita a que se perciba la dinámica de reproducción, como lugar privilegiado de opresión y estrangulamiento del grupo social. Se localiza en los egipcios la política de muerte de los infantes. Este punto anuncia el peligro externo que coloca en situación de riesgo los niveles de reproducción interna. La amenaza externa sitúa el problema de la guerra. Tener pequeños significa tener la capacidad de reposición de la mano de obra, como también de cuadros militares.

El texto convoca a la reacción de las mujeres. ¡Qué tengan hijos! Que no dejen que la tasa de natalidad vaya a menos, para que se pueda mantener los niveles de reproducción de la fuerza del trabajo necesario así como de los repartos militares.

No se pueden aquí idealizar los relatos. Percibiéndose la inter-textualidad con las narraciones de Salomón, considerando que los fragmentos de las narraciones de los hebreos aparecen considerablemente recortados y editados por un fuerte mecanismo que prepara la revelación de la divinidad en el capítulo 3, hay que cuidarse de las intencionalidades subliminares y de los usos ideológicos de las referencias al protagonismo reproductivo de las mujeres, así como del elogio a su resistencia en la reposición de la fuerza de trabajo.

El propio texto del Éxodo y su narración fantástica y milagrosa de la salida de Egipto va a hacer inviable el que se considere históricamente la explosión poblacional de los hebreos en los tiempos de servidumbre. Los números exagerados no coinciden con las condiciones materiales posibles, de la salida de Egipto (Ex 12,37).

En este sentido se hace necesario investigar sobre la retórica de la explosión poblacional, entendiéndola como un intento de control de las tradiciones y manipulación de las narraciones liberadoras en función de los intereses del Estado, probablemente de Salomón.

El reconocimiento de las condiciones histórico-geográficas del período de la salida de Egipto (1.200 a.C.?) trae información sobre situaciones de guerra, hambre, plagas endémicas que colocaban en riesgo la capacidad de sobrevivencia de los diversos grupos sociales, de manera especial de aquellos que vivían en un ambiente sin excedentes de recursos vitales.

Sería muy difícil considerar históricamente las narraciones sobre una fecundidad explosiva para los hebreos en este momento de trabajo forzado y migración. Sería más prudente colocar esta discusión en términos de un programa o propaganda ideológica y localizarla en un momento en que fue necesario crear excedentes de mano de obra.

Si aproximamos este texto de la narración de Génesis 3 –también atribuido al período salomónico- vamos a re-encontrar las dinámicas reproductivas y productivas de tensión y encuadrada por el fuerte debate ideológico y teológico. En tanto que Génesis organiza un origen natural y culpable para las vivencias dolorosas de la reproducción y producción, el Éxodo hace el elogio de la fecundidad y robustez de la mujer, formando por la vía de la maternidad controlada por el Estado la reproducción de la vida material. De igual manera, el texto de Salomón y las dos prostitutas-madres (1 Reyes 3) insiste en la prioridad del control del lugar social de la mujer a través de un complejo contrapunto: la incapacidad de discernimiento por instinto materno.

Muchos textos latinoamericanos sobre el Éxodo identifican el protagonismo de las mujeres, en los relatos de los primeros capítulos del Éxodo e idealizan la participación de las heroínas y de las mujeres del pueblo, resaltando la defensa de los procesos reproductivos. No se dan cuenta que el texto cuida de reforzar mecanismos que no dejan ver las relaciones entre la opresión del trabajo productivo –también hecho por mujeres- y los mecanismos de opresión del trabajo reproductivo.

¿No sería éste el interés de las narraciones del capítulo 1 y 2? ¿El elogio del papel reproductivo y del protagonismo en la defensa de la vida en proximidad con la naturaleza?; ¿No podrían ser estos mecanismos valiosos para sojuzgar una posible real participación de mujeres en la experiencia de liberación?

El texto de las parteras idealiza y conforma la participación aislada de mujeres, presentando un modelo, un ejercicio de resistencia. Toda la escena es idealizada: las parteras tienen acceso directo al rey. Sus nombres son Belleza y Esplendor (1,15); las mujeres hebreas son presentadas como robustas y llenas de vitalidad. La intención es la de hacer el elogio de la capacidad reproductora de la mujer de pueblo, que son más fecundas que las mujeres de la corte (1,19). Esta falta de sospecha, en cuanto al carácter ideológico y a las motivaciones políticas de las narraciones, acaban generando interpretaciones también idealistas y legitimadoras de mecanismos de opresión:

“en este nivel de tradición, la escena muestra el lugar de la mujer hebrea en la resistencia. Indica su tarea en la generación de hijos, como factor principal para la sobrevivencia y aumento de la población, en la familia y en las aldeas”.

¿Sería éste, entonces, el lugar de la mujer hebrea en la resistencia? ¿Tener hijos e hijas? ¿Ser fecunda? La tarea de la mujer ¿es la generación de hijos? ¿De qué manera el aumento de la población significa sobrevivencia? ¿A quién interesa el aumento poblacional y a qué política corresponde? Estas preguntas no son hechas porque el trabajo reproductivo, no es considerado en nuestros esquemas de la lectura sociológica latinoamericana.

Solamente la total ausencia de sospecha y crítica en relación al instrumental de análisis sociológico-economicista y la no articulación de los ámbitos reproductivos, es que permiten una lectura ingenua y legitimadora del control del Estado, sobre la capacidad de los cuerpos de las mujeres.

Yendo de lo general hacia lo particular, de las políticas de control poblacional a las formas de subversión de las mujeres, el texto prepara la narración sobre Moisés: el líder liberador va a ser fruto de ese heroísmo reproductor de las mujeres. Moisés es el fruto de la casa/pueblo que sabe responder a las necesidades reproductivas que la política nacional exige: un pueblo numeroso, fuerte, grande, ¡capaz de hacer la guerra! Igualmente con el trabajo explorado, las mujeres cumplen su papel y destino: ¡tener hijos!

En la historia de Israel muchos niños famosos (Isaac, Samuel, Sansón) van a ser fruto de este heroísmo reproductivo que restringe de modo dramático, el repertorio de posibilidades para la acción de las mujeres. Todo se orienta en la relación con el pequeño que precisa ser salvado. El esfuerzo de las mujeres en mantener los niveles de fecundidad, es lo que viabiliza el nacimiento y crecimiento de Moisés, que va a experimentar la revelación de la divinidad de manera exclusiva y va a afirmarse como lider político y militar de la experiencia de la salida de Egipto.

Todo el protagonismo de las mujeres, desaparece a partir del capítulo 2 – reapareciendo como un fragmento de la historia de Sefora (capítulo 4) y en el canto de Miriam (capítulo 15). Quizás el ‘impase’ real de las relaciones sociales de género se dé en el texto de Números 12, donde Miriam va a ser repudiada por su pretensión de continuar manteniendo el liderazgo en el proceso social y Sefora ya no es más la mujer número uno de Moisés. En este texto de Números, que recupera las narraciones del Éxodo, después de la larga sección de leyes presentadas en el Sinaí (Éxodo 19 – Números 10), volveremos a encontrar a las dos mujeres excluidas y deslegitimadas. Los contenidos de sus narraciones conservan fragmentos de participación en insurrección y de saqueo (3,22), de liderazgo militar (Éxodo 15), liderazgo religioso (Éxodo 4) que podrían colocar de nuevo la discusión sobre la tarea y el factor principal de la participación de las mujeres en el Éxodo.

 

Éxodo: de úteros y cuerpos

Los capítulos 1 y 2 pueden ser leídos como una pieza ideológica del Estado en tiempos de Salomón: del modo de formar los procesos sociales en el modo de producción tributario que exigía mano de obra excedente y continua para el mantenimiento de la diversificación: trabajo en el campo, construcciones, comercio, artesanado y profesionalización del ejército.

La experiencia de Dios que presenta el texto es genéricamente (¡de género!) construida. Para los hombres, la movilidad social y el refuerzo de papeles sociales de poder (Moisés, Aarón…). Para las mujeres, un refuerzo de su función biológica y la manipulación de la dimensión reproductiva.

Cuando Dios ve la aflicción, oye el clamor y conoce el sufrimiento (Éxodo 3,7): ¿el texto, se refiere también al sufrimiento de las mujeres encasilladasen las políticas de control poblacional, reposición de la fuerza de trabajo y de función de los procesos corporales?

Tomar el Éxodo en las manos y dejar que digan nos cómo es la liberación, cómo se organiza para eso, tampoco cuál es nuestra tarea y función principal. Releer el Éxodo y asumir los éxodos de otras agendas como compromiso de la lectura feminista. La agenda de discusión sobre los derechos reproductivos y políticas poblacionales, puede ser un borrador importante para la re-invención de las preguntas y del trabajo de hermenéutica bíblica.

“los entusiastas del control poblacional hecho por los gobiernos, argumentan que no se puede confiar en las mujeres, en lo que dice respecto a su capacidad de tomar decisiones racionales, en el ámbito de la sexualidad y de la fecundidad. Subyacente al discurso neo-maltusiano, la fertilidad actúa bajo la premisa de que la irresponsabilidad reproductiva de las mujeres, tiene efectos negativos sobre el bien común, sea él traducido en términos de crecimiento económico o de condiciones ambientales. Para las feministas, los derechos sexuales y reproductivos, implican un terreno político y social más complejo y amplio que aquel con que se identificó el propio “establishment” poblacional. El envuelve no solamente la libertad negativa que posibilita a las personas, garantías contra los abusos, sino también la postura positiva de condiciones políticas y sociales que permitan elecciones personales. La misma agenda incluye una alteración en las directrices económicas preconizadas por instituciones globales, como es el caso del Banco Mundial y del FMI, actualmente conocidos por sus políticas de ajuste estructural, que tiene diezmados los servicios sociales y los recursos ambientales, en los países del Sur”

 

Entonces el Éxodo 3,7-8, podría sea así:

Ciertamente vi la aflicción de las hijas de mi pueblo
en clínicas clandestinas de aborto, en el sexo violento, en los matrimonios infelices, en los muchos hijos y la mucha pobreza, en los estupros, en la maternidad obligatoria, cerradas en el baño como un remedio, una aguja de tricó, un armador…¡la aflicción de las hijas de mi pueblo!
Y oí su clamor por causa de sus opresores
obispos y pastores, religiosos y cardenales, diputados y policías, religiosas y señoras idealizadoras de la madre ‘paridera’ del pueblo.
Conozco su sufrimiento:
la iglesia dice que es pecado, el Estado dice que ¡es un crimen!
Por eso sobrevengo en el femenino plural ¡para librarlas!
Para hacerlas subir hacia una tierra
que mana leche y miel
de úteros y cuerpos
liberados.
Éxodo: ¡Dios con nosotros!

 

Nancy Cardoso Pereira
nancycp@uol.com.br