Con temor y temblor - Reproduciendo la vida negada: una lectura de Marcos 5,21-43

María Cristina Ventura Campusano

 

“Lo que se reivindica y sirve de objetivo es la vida,
la vida, mucho más que el derecho, es lo que ahora
está en juego en las luchas políticas, incluso si éstas
se formulan a través de las afirmaciones de derecho.
El derecho a la vida, al cuerpo, a la salud, a la felicidad,
a la satisfacción de las necesidades…, ese derecho tan
incomprensible para el sistema jurídico clásico.”

Resumen
Al pensar en reproducción a mi imaginario llega la idea de “volver a hacer”, “volver a producir”, que puede tratarse de bienes materiales que permiten la existencia, la sobrevivencia; o de reproducción humana, entonces tiene que ver con “volver a hacer lo humano”; y para que esto sea posible es necesario que la naturaleza también se reproduzca. Este ensayo quiere ser una propuesta sugerente de entender la reproducción humana más allá de la gestación individual, más allá de la vida que todavía no es vida, más allá de productos de sobrevivencia. Es un llamado a considerar reproducción humana a partir de las relaciones de poder marcadas por el género, la raza, la clase, que cotidianamente sostienen los cuerpos de mujeres y hombres, que marcan estos cuerpos, que lo fuerzan a cargar tareas.
Me anima la posibilidad de dialogar con textos como Marcos 5,21-43, a pesar de ser un texto tan conocido y trabajado en diferentes grupos de mujeres y comunidades en América Latina y Caribe, siento que es valioso verlo también desde la temática de la reproducción humana. Parto de entender que en este texto están presentes dos historias. Dos historias que se hacen una en la búsqueda de revelar la vida de mujeres que están siendo negadas por enfermedades que muchas veces son enfermedades aparentes. Al final, la propuesta de dos vidas humanas en reproducción.
Palabras claves: producción, reproducción, reproducción humana, vida, temor, temblor, flujo de sangre toque, poder,  fe. 

Abstrakt
In thinking about reproduction, the idea comes to my imagination of “re-making” or “reproducing”, which can refer to material goods that allow for existence and survival, or to human reproduction, which then has to do with “re-making what is human”; and for this to be possible, it is necessary for nature also to reproduce. This essay is a proposal to understand human reproduction as more than individual gestation, more than life that is not yet life, more than products of survival. It is a call to consider human reproduction starting from the relations of power defined by gender, race, and class which daily sustain the bodies of women and men, that mark those bodies, that force them to carry tasks. I’m energized by the possibility of dialoguing with texts like Mark 5,21-43. In spite of being so well-known and studied in different groups of women and communities in Latin America and the Caribbean, I feel that it is worthwhile to look at it again from the theme of human reproduction. I begin with the understanding that in this text there are two stories. Two stories that become one in the search to reveal the life of women who are being negated by illnesses that often are not real illnesses. I close with the proposal of two human lives in reproduction.
Key words: production, reproduction, human reproduction, life, fear, trembling, flow of blood, touch, power, faith.

 

El tema de reproducción humana es tan complejo que, en estos momentos, al igual que la mujer con flujo de sangre, Marcos 5,21-34, siento temor al intentar una reflexión que tiene como trasfondo esa temática. Sin embargo, me desafía la experiencia de tantas mujeres en América Latina y Caribe enfrentando las adversidades cotidianas de las sociedades patriarcales sobre sus propios cuerpos, mujeres que desde sus limitadas reproducciones crean la posibilidad de reproducción social.

Me interesa entrar en la reflexión a partir de un marco referencial de responsabilidad ética que me permita discernir desde una posición crítica (pues pensamos en reproducción muchas veces de forma mecánica, producción y reproducción de bienes materiales y seres humanos), que al pensar en seres humanos, reproducir tiene que ver con la afirmación o desarrollo de algún aspecto de la “vida humana”, sea este educación, trabajo, respeto al cuerpo propio y de los otros, etc. El campo de la reproducción humana conjuga lo micro con lo macro, lo personal con lo social, la proximidad del yo-tu con la trascendencia hacia los otros y el futuro (sin antropocentrismos).  

Es común, que cuando visto desde la Biblia, el tema de reproducción humana generalmente se asocia con gestación, con la tarea de “sean fecundos-multiplíquense”, que se motiva desde Gn 1, tarea que coloca a las mujeres como principales agentes de dicho mandato. Sin embargo, haciendo una lectura más detenida de los textos bíblicos, se descubre que es preciso comprender la reproducción humana en su diversidad de enfoques.

De esa forma, podría afirmar que dentro de la complejidad que caracteriza reproducción humana en la Biblia, apunta para todas las formas diferentes en que los grupos se van organizando para su existencia o subsistencia. De tal forma que cualquier reproducción (material o estrictamente de función biológica) debe ser pensada a partir de articulación mutua. Veamos como se plantea desde un texto bíblico.

Reproducción humana y Marcos 5,21-43

La Biblia como construcción socio-cultural invita a pensar en las realidades sociales y culturales que sostienen los textos. Y, más específicamente:
“los textos bíblicos en sus construcciones kiriarcales cuentan historias y construyen mundos sociales y universos simbólicos que invierten, absolutizan e idealizan las diferencias kiriarcales y, al hacerlo, cierran o marginan la presencia histórica de los “otros” devaluados. Por eso, los textos bíblicos donde hay mujeres tienen que ser leídos como indicadores de la realidad histórica que a la vez reprimen y construyen.”

Reflexionar sobre reproducción humana desde los textos me exige situarlos en contextos socio históricos y culturales específicos; por lo tanto es algo que tiene que ser analizado dentro del marco de relaciones de Poder. De tal forma que no se trata sólo de una acción individual, sino social. Es a partir de esto que pregunto ¿qué significados posibles podría tener la temática de reproducción humana dentro Mc 5,21-43? ¿Cuáles representaciones de ser humano están siendo sostenidas y producidas a partir del texto?

Una primera aproximación al texto

Al entrar a los evangelios me llama a la atención que los grandes nacimientos se detienen. Parecería que ya está cumplido el mandato de “creced y multiplicaos”. No existen grandes narrativas promulgando la reproducción humana dentro de parámetros de fecundidad. Sólo nos encontramos con los textos que narran el nacimiento de Jesús y de Juan el Bautista, así que nacimientos no tenemos tanto. Eso me hace pensar que la reproducción humana, en este momento se focaliza desde otro ángulo.

Sin embargo, estos textos señalan constantemente la idea de las grandes multitudes, que sugiere el cumplimiento de “creced y multiplicaos”. Esas multitudes presentadas en situaciones sociales, políticas y económicas de desventaja. Por lo tanto, reproducción aquí invita otro tipo de reflexión. Si en verdad, las mujeres, continúan como responsables de labores como: cuidado de hijos e hijas, encontramos que puede también ser tarea de hombres.

Marcos 5 y sus alrededores

Al dar una mirada hacia atrás de Marcos 5, observo que el cap.4 inicia con la invitación de Jesús a sus discípulos de ir al otro lado “pasemos al otro lado”. Se usa “otro lado”, indicando movimiento, viaje. Ese viaje se realiza en un “barca” (3,9; 4,1.36); al final del cap.4, se destaca el poder de Jesús en la travesía, calmando el mar y el viento. El capítulo 5 inicia afirmando “y llegaron al otro lado del mar, a la región de los Gedara”.

Todavía en 5,21 Jesús regresa, “regresando Jesús otra vez en la barca para el otro lado, juntó gran multitud con él y estaba al lado del mar”. E. J. Pryke entiende que en Marcos, es frecuente el uso del término traducido como “otra vez”, el cual sirve de unión para entretejer varias perícopas que tienen intenciones ya sea de enseñar (2,13; 3,1; 4,1; 7,14; 8,1; 10,1), viajes (5,21; 7,31; 8,13), curaciones (8,25). Con eso, consigue estructural un evangelio con gran vivacidad.

Todo lo anterior permite señalar, que al final del cap.5 encontramos a Jesús con poder, no de calmar el mar y el viento, pero sí de levantar a una niña, “y sujetó de la mano de la niña diciendo ´Talitá cum (que significa “muchacha, a ti digo, levántate”) (v.41). Pero además, ordena calmar el hambre, “y dijo dar a ella de comer” (v.43b). De tal forma, que se puede afirmar que los capítulos 4,35-5,41 están articulados no sólo en torno al mar formando una unidad, sino más bien, en torno al viaje, al poder de Jesús y a la gran multitud que lo sigue.

De forma más amplia, esos capítulos están articulados al ciclo de milagros presente en casi todos los textos que les preceden. Hacia delante, Marcos 5 está relacionado con 6,1-6 por medio de la temática “milagros de cura”, aunque en esa primera sección del cap.6 muchos no tengan fe en la práctica de Jesús y lo critican.

Una mirada detenida a Marcos 5,21-43

Ver en los alrededores del cap.5 permite que los v.21-43 se consideren vinculados a un escenario más amplio que hace parte de la primera parte del evangelio de Marcos (caps.1-8). Siendo así, ahora puedo concentrarnos en lo que está pasando en los v.21-43, texto que es nuestro objeto.

Antes, debo destacar que trabajaré con la redacción final. Significa que no entraré en la discusión de si hay una tradición anterior a Marcos. Así mismo, destaco que la curación de la mujer con flujo de sangre se encuentra también en Mt 9,18-26 y Lc 8,40-56; sin embargo no me ocuparé de analizar diferencias sinópticas que puedan existir con Mateo y Lucas

La reproducción en peligro - cuerpos amenazados, historias que se juntan

La discusión sobre reproducción humana nos lleva de inmediato a pensar en la importancia de los cuerpos de mujeres, hombres, niñas y niños. Dentro de eso, Mc 5,21-43 nos recuerda las condiciones que deben tener los cuerpos de mujeres para que pueda haber reproducción, ligada también a la producción. Pues la producción y reproducción de bienes y servicios, así como la humana necesitan de cuerpos sanos para que puedan existir de forma concreta.

Observamos en el texto dos relatos de cuerpos de mujeres en condiciones no aceptadas por el grupo social a las que ellas pertenecen. Una con flujo de sangre que no para (v.24-34), la otra “muriendo” (v.21-23.35-43). Dos mujeres “enfermas”. Las dos historias están conectadas. Se trata de dos narraciones de milagros que originalmente, parecen haber estado separadas, pero que Marcos une.

En ese sentido, el texto puede ser dividido en dos partes o dos historias, que tienen relación temática, así como también en el léxico y la sintaxis:
Las edades: “mujer doce años enferma” (v.25) / “muchacha que tenía doce años” (v.42).
Tienen legitimidad familiar: “hija, por tu fe has sido sanada” (v.34) / “mi hija está muriendo” (v.23b).
Igual necesidad: “tan solo que toque su capa quedaré sana” (v.28) / “ven a poner tus manos para que sane y viva” (v.23c).
El mismo agente de cura: Jesús

En ambas narraciones Jesús es procurado como agente de cura.

Todo lo anterior nos dice del por qué ambas narraciones son vistas integradas la una en la otra. La amenaza de muerte que ambos cuerpos están reflejando permite el juntar las historias. Lo que identifico como amenaza, para que la reproducción humana pueda ser posible, es la enfermedad que padecen esos cuerpos.

Primer paréntesis pertinente: Enfermedad - ¿qué significa?, ¿qué significó?

En los tiempos actuales, se entiende la enfermedad (del latín infirmitas, -atis: “no firme”, “falto de firmeza”) como un proceso y el status consecuente de afección de un ser vivo, caracterizado por una alteración de su estado ontológico de salud. La salud y la enfermedad son parte integral de la vida, del proceso biológico y de las interacciones medioambientales y sociales. Generalmente, se entiende a la enfermedad como una entidad opuesta a la salud, cuyo efecto negativo es consecuencia de una alteración o desarmonización de un sistema a cualquier nivel (molecular, corporal, mental, emocional, espiritual, etc.) del estado fisiológico y/o morfológico considerados como normales, equilibrados o armónicos.

En el mundo judío antiguo, todos los aspectos de la vida humana se evalúan en relación con su creador. Como bien señala Elisa Estévez López “el judaísmo creyó firmemente en la determinación del querer de Dios siendo el único que gobierna de manera soberana el mundo” . Por esa razón en la Biblia se encuentran afirmaciones como: “vengan y volvamos al Señor. Él nos destrozó pero también nos sanará, nos hirió, pero también nos curará” (Os 6,1).

En ese sentido, la enfermedad es entendida como estar en desequilibrio, de espaldas a Dios. Igualmente, en el mundo helenístico-romano, la salud corporal se entiende como un estado de “pureza”, “limpieza”, “bello”, lo que supone una armonía que es justa proporción y equilibrio o moderación. En contraposición, la enfermedad es injusticia, impureza fealdad y desproporción o desmesura. En ese sentido, Mateo Bautista recuerda que en los evangelios:
“Los enfermos no son aceptados en la convivencia comunitaria, son excluidos de los cargos y lugares públicos. No tienen asistencia social ni médica (la cual ya era bien limitada). Son obligados a mendigar para proveer su penuria y su hambre. De esa forma, son vistos caídos por los caminos (Mc 10,46), en las puertas de los lugares públicos (Jn 5,3), fuera de los pueblos (Lc 17,12), cerca del templo (Hch 3,2). Eran tenidos como escoria y vergüenza de la sociedad. No tienen hogar ni futuro. Son muertos prematuros.”

Y más, dentro en relación a la escala social, en la Palestina del siglo 1, en la más baja estaban pobres y marginados y, entre ellos: las mujeres, los niños, los esclavos no judíos (la mayoría árabes), los pastores asalariados, los identificados/as como pecadores (prostitutas, adúlteras) y los publícanos (encargados de recaudar impuestos). Además de esas personas, estaban los mendigos y enfermos.

La realidad es que la falta de alimento y de higiene en los grupos menos favorecidos de la sociedad, traía como consecuencia que, además del hambre, la mayor parte de los mendigos estuvieran enfermos. Y a causa del desconocimiento de diferentes tipos de enfermedad (ceguera, lepra, afecciones mentales o nerviosas) los enfermos eran considerados poseídos, por tanto impuros. Pues se pensaba que si estaban enfermos habían cometido algún pecado y Dios les había castigado. Por esa razón, eran despreciados, nadie se les acercaba, pero ni dejaban que se acercaran.

Dejando el texto fluir – identificando las enfermedades

La identificación de las enfermedades no es posible sino a partir de los propios cuerpos enfermos y socio-culturalmente localizados. Alrededor de estos cuerpos, otros cuerpos que funcionan como agentes que procuran la curación, que se solidarizan o cumplen funciones asignadas en los grupos culturales a los que pertenecen. Por esa, razón iniciamos nuestro recorrido conociendo los cuerpos que están presentes en Mc 5,21-43.

Jesús es el primer personaje mencionado en el texto. Se dice que “Jesús regresó en la barca al otro lado del lago” (v.21a). Esta primera frase conecta con el texto anterior, donde también había una persona enferma, “un hombre con un espíritu impuro”.
“En tiempos de Jesús se creía que el mundo era habitado por una enorme población sobrenatural: dioses, ángeles, demonios, espíritus de muerte. Los demonios y los espíritus eran responsables por todo el mal físico y moral (pecado). La enfermedad física habría sido el castigo por el pecado.”

El hombre con el espíritu impuro fue curado, lo que significa fue restablecido en su equilibrio biológico, social y religioso: “vete a tu casa, con tus parientes, y cuéntales todo lo que el Señor te ha hecho” (v.19b-c).

Estando, entonces, al “otro lado”, el lado occidental del lago, seguido de la multitud, otro hombre se le aproxima. Esta vez se trata de un hombre aparentemente “sano”, sin embargo, presentado por el autor del texto, como alguien, preocupado, con urgencia, “y le rogó mucho, diciéndole: mi hijita se está muriendo; ven a poner tus manos sobre ella, para que sane y viva” (v.23). La expresión“le rogó mucho”, carga el sentido de urgencia, por lo tanto alguien que expresa eso es una persona emocionalmente alterada.

El estado de alteración de ese hombre, Jairo, repercute en su entorno social, por eso, “Jesús fue con él, y mucha gente lo acompañaba apretujándose a su alrededor” (v.24). La vida de ese hombre, entonces, se mueve en torno a la enfermedad de la hija, lo que provoca en él un trastorno no sólo individual, sino también institucional, pues él es “uno de los jefes de la sinagoga”. Es fácil entender que la salud y la enfermedad son parte integral de la vida, del proceso biológico y de las interacciones medioambientales y sociales. Y todo eso, apunta a la paralización productiva y reproductiva, tanto a nivel individual como social.

Sin embargo, la historia de Jairo, es interrumpida por una mujer a quien el autor presenta también como parte de la multitud, es decir, parte del entorno social anterior. Esta mujer es presentada, desde el punto de vista socio-cultural, con su estado de salud alterada, aunque no se hable de enfermedad: “y una mujer que había tenido flujo de sangre por doce años” (v.25).

Se trata de un personaje que sorprende, pues recién iniciaba el caso de Jairo y su hija. El narrador del texto es quien nos la presenta. Él sabe del padecimiento y nos informa. La identifica en medio de la multitud y los apretujones, allí está con “flujo de sangre”. ¿Por qué es importante este personaje, por ser mujer, ¿por el padecimiento? Es posible que sea por cada una de esas cosas, sin embargo, sugiero que vayamos por parte.

Segundo paréntesis pertinente: la menstruación y su significado socio-cultural

La menstruación es una de las características biológicas utilizadas para definir o identificar el sexo femenino. Sin embargo, no sólo se utiliza para la identificación de sexos, sino también para asignación de funciones sociales y culturales. Las tareas productivas y reproductivas de las mujeres son controladas a través de la conocida menstruación. Por medio de ésta, se define lo normal y lo anormal en relación a la salud de una mujer fértil: “la menstruación es parte del ciclo menstrual normal en una mujer sana en edad fértil. El ciclo menstrual dura unos 28 días, aunque se considera normal también entre los 21 y los 35” .

El texto de Marcos nos habla de que la mujer tiene “doce años con flujo de sangre”. Es mucho tiempo! Principalmente, cuando recordamos el significado socio-cultural que tenía la sangre en la mentalidad bíblica. Textos como Gn 9,3-4; Lv 19,26 no nos dejan mentir. Tocar sangre, así como también tocar cadáver o tener lepra, entre otras cosas, volvía a la persona impura. Ser considerada impura, no era un simple calificativo, sino que esto implicaba en la exclusión de la persona de la convivencia social.
“En razón de la sangre que fluye natural y cíclicamente del cuerpo de las mujeres, la legislación sacerdotal [Levítico] y escritos posteriores restringen severamente la participación de ellas en la vida cultural y religiosa…Las leyes rituales estructuran de forma jerárquica, tiempos, espacios y personas en el templo, sancionando la estructura socio-económica establecida, y abriendo o cerrando la comunicación con Yahveh.”

En la Palestina del siglo 1, el pueblo vivía bajo la clasificación de pureza-impureza, pues las prescripciones levíticas también influenciaron los distintos grupos judíos de esos tiempos. Aunque no necesariamente, cumplían con esas costumbres todas las mujeres, tenían que efectuar una serie de ritos de purificación, cada mes, para poder alcanzar el nivel de pureza que les permitía entrar en relación con las otras personas y con Yahveh (Lv 11-15).

Una vez cumplido, por ejemplo, el rito de purificación después de tener la menstruación, ya estaba en capacidad de asumir el papel de reproductora, asignado socialmente; con eso facilitaba, al mismo tiempo, la santidad de los varones. Pero además en la mentalidad bíblica se refleja que una mujer menstruada no sólo está impura, sino que está débil, para poder procrear, por lo tanto está enferma, así como los enfermos de Lv 21,18-20.

Es por esa razón, que en la actualidad muchas de las traducciones agregan la palabra “enferma” en el v.25. E inclusive, el autor pone en boca de la misma mujer la siguiente afirmación: “tan sólo con que llegue a tocar su capa, quedaré sana” (v.28).

A pesar de estar consciente de que en el mundo de la narración, “la historia es una abstracción pues siempre es percibida y contada por alguien, no existe ‘en sí’” , entiendo que el texto en Marcos no es para animar a que las mujeres se consideren enferma cuando tienen la menstruación, sino que la forma en cómo está construido el texto muestra que existían mujeres y hombres, como existen también en la actualidad, que entienden la menstruación como una enfermedad. Y más, cuando se trata de un flujo de sangre de “doce años”, así como presentado en el texto. Todo eso, hace pensar en el peso que tiene esta creencia sobre la menstruación en la mentalidad de las personas, inclusive de la Palestina del siglo 1:

Tal Ilan señala que, en la antigüedad la menstruación fue entendida como señal de la llegada de la madurez sexual a una joven niña. Sin embargo, su propósito biológico no fue del todo claro. Como resultado de eso, el flujo mensual de la mujer fue tratado como una materia de temor y abominación. En ese sentido, se creyó que el flujo menstrual de sangre tenía poderes mágicos. El autor añade: “Josefo relata que en el desierto de Judea crecía una planta especial la cual sería sustituida solamente por la aplicación para el flujo menstrual o para la orina de una mujer, esta planta fue apreciada por su poder para echar afuera espíritus malos” .

Los rabinos dieron gran importancia a los temas de menstruación. Tanto las esposas de los fariseos, como las esposas de rabinos prudentes después, actuaron en esta materia de acuerdo a lo dictado por sus esposos y, además, consultaron rabinos expertos en los casos que ellos mismos no pudieron decidir. Vale preguntar si este fenómeno se extendió más allá de círculos Farisaicos, y si esto caracterizó toda la sociedad judía en el período del Segundo templo.

Fuentes rabínicas sobre menstruación (niddad)tratan  con dos otros grupos de aquel período: mujeres samaritanas y mujeres saduceas. Las mujeres samaritanas fueron juzgadas por resistir el ritual de impureza de la menstruación de sus días de parto. Esto no significa que las samaritanas negaron las leyes bíblicas de pureza con respecto a la menstruación, meramente que la prudencia farisaica de Palestina rechazó el cumplimiento de samaritanas de esas leyes. En relación a las mujeres saduceas, Tirzah Z. Meachem considera que “la halakah saducea permitió tener relación con una mujer menstruada, siguiendo el principio general que aquello fue permitido en la Biblia”.

Lo que sí ha de ser señalado es que la actitud rabínica junto a los Saduceos es menos clara y más complicada. A pesar de que, en muchas ocasiones, mujeres saduceas fueron juzgadas a priori a ser impuras como las mujeres samaritanas, fuentes rabínicas registran que muchas mujeres saduceas siguieron las reglas de la prudencia farisaica y así fueron consideradas puras. Con todo, es importante señalar que no hay evidencias claras de que las leyes levíticas de impureza hayan sido cumplidas, en la Palestina del siglo 1, por todas las mujeres judías.

De cualquier forma, el temor a la impureza del flujo de sangre acompañó una mujer hasta la tumba. El cadáver de una mujer que murió durante su período tuvo una ceremonia especial de inmersión purificatoria: “la práctica consistió primero, en enterrar esas mujeres que murieron con su período; luego, la práctica cambió para enterrar todo lo que fuera de preocupación para el honor de mujeres, es decir, todo los utensilios que la mujer tocó antes de su muerte serían enterrados” .

Regresando al texto – males que se combinan!

Retomo la frase: “tan sólo con que llegue a tocar su capa, quedaré sana” (v.28). Percibo en esta frase la acostumbrada combinación, desde la época greco-romana, entre medicina, religión y magia, las tres estaban tan entrelazadas que ciertamente se confundían. La mujer de nuestro texto, tiene una necesidad, “quedar sana”. Como ya vimos, es una necesidad que se corresponde con la presentada por Jairo al inicio del texto (v.23). Y más, se puede afirmar que el verbo “salvar”, “curar”, “preservar” tiene una doble función dentro de la frase - social y religiosa; al quedar “sana” preserva también la vida, queda salva.

Como bien señala Aldo Natale Terrin, salvación y cura están juntas. Pero al mismo tiempo, la magia se entrelaza con esa necesidad de cura y salvación, de ahí el deseo inmenso de, por lo menos “tocar”, “agarrar” la capa; cualquier recurso para conseguir lo que necesita. En tiempos de Jesús fue costumbre recurrir a actividades milagrosas y magias, principalmente, por parte del pueblo que no tenía los recursos para acudir a la medicina avanzada. Cuando hombres y mujeres se acercan a ese mundo van convencidos de que para un mago nada es imposible. Sienten confianza en su poder. Sin embargo, las autoridades religiosas y políticas, de tiempo greco-romano, ven con sospecha estas prácticas.

Además del deseo de quedar sana, salva, el narrador nos cuenta que esta mujer tenía una historia de sufrimiento en manos de médicos: “Había sufrido mucho a manos de muchos médicos, y había gastado todo lo que tenía sin provecho alguno” (v.26). Este v.26, sugiere que nos detengamos para entender qué es lo que está pasando.
“había sufrido mucho a manos de muchos médicos”
“flujo de sangre”,
“doce años”
“había gastado todo lo que tenía”.

Estamos delante de cuatro condiciones que definen la identidad de la mujer. Una identidad que la revela como un ser humano amenazado no sólo por una alteración de su salud, sino por una institución médica que no le responde, mas bien le quita. El texto  apunta para la gravedad de la situación que está viviendo esta mujer, permitiéndonos identificar un cuerpo donde no sólo está saliendo “sangre”, sino también “todo lo que tenía”, lo que nos lleva a pensar en la realidad socio-económica de esa mujer. Todo eso, recoge el sufrimiento por lo que ha estado pasando.

La información traída por el narrador del texto revela la sospecha frente a los médicos, dato  que encontramos en textos como este de Marcos, pero también Lucas coloca en boca de Jesús un proverbio, conocido en China y en Grecia: “médico, cúrate a ti mismo” (Lc 4,23), lo que refleja el conflicto existente entre médicos y pueblos. De hecho, ya en torno de saberes, los médicos pretendían ser el único saber válido para sanar, y muchas veces se aprovecharon del conocimiento del sector popular y étnico.

El texto narra que los “muchos médicos” visitados por esta mujer no consiguieron sanarla, por tanto, entiendo que la interpretación hecha por Marcos es que se revelan incapaces de curarla. Además de eso, no hay indicación de que la razón de la enfermedad sea la de estar poseída de un espíritu, así como indicado en el texto anterior (5,1-20).

Carecemos de razones claras de la enfermedad de esta mujer. Sólo se sabe que está enferma de “flujo de sangre”, y ya mucho tiempo. Un flujo que, de acuerdo a la narración, al “tocar a Jesús, paró”. Por eso, podríamos entender que Marcos está también haciendo una crítica al pensamiento de algunos judíos conservadores, que relacionan todo lo padecido por una persona, tener su origen en los espíritus o, en su falta, al mismo Yahveh. Sin embargo, intuyo que lo presentado en el texto apunta hacia cuestiones muy concretas en términos culturales y sociales.

“Había gastado todo lo que tenía”

Esa frase me sigue sonando en la cabeza. ¿Qué tenía esta mujer para gastar?, ¿quién era ella? Pobre sin nada, creo que no era. Posiblemente se trató de una mujer trabajadora fuera de la casa, pues partiendo de lo que nos narra Mc 6,30-44 y, en paralelo con 6,14-29 se puede observar la carencia de pan que tiene una multitud frente al derroche en el banquete de Herodes. Y más, el sistema romano no se preocupaba con atender a los pobres enfermos, en tanto que la medicina era en verdad un lujo.

Entonces puedo pensar en dos cuestiones:

a) que esta mujer perteneciese al sistema de clientelismo – sistema de asistencia a los pobres por parte del imperio, basado en un tipo de cambio entre personas de alta y pobre, el primero daba algunos bienes materiales a cambio de la lealtad para con el primero. El cliente esperaría recibir beneficios económicos y políticos, tales como regalos de comida; invitaciones a cenar, regalos de tierra, casa o algunas veces dinero, etc.

b) La segunda cuestión - es pensar que esta mujer era una mujer activa en una variedad de negocios y comercios, actividad que no estaba limitada a la elite. Por ejemplo, se tiene información de mujeres, en la época greco-romana, que ganaron cantidad de dinero de su propiedad. Aunque se tiene bien clara la noción rabina de que las tareas para las mujeres deben ser confinadas a la casa, es una figura idealizada y no necesariamente representa una realidad histórica.

Es conocido que, en sociedades agrícolas, la división de labor entre casa y campo, principalmente durante la cosecha y la estación de recolección de frutas, no está finalmente definida. La esposa, por ejemplo, de un jornalero trabajará en el campo con él. En ese sentido, una mujer que trabajó fuera de su casa se volvió una profesional productora de dinero. La mishnah discute el caso de la mujer quien prepara masa para vender en el mercado. Así mismo, mujeres quienes venden prendas que ellas mismas hacen de lana (en Judea) o lino (en Galilea), o trabajaron como cortadoras de pelo.

De la mujer del texto que estamos estudiando, la única información en relación a su situación económica, es que “gastó todo lo que tenía” (v.26b). Como no se tiene información de si era casada o no, entonces, optamos por  pensar que posiblemente fue una mujer trabajadora de algunas de las profesiones mencionadas anteriormente, y que tuvo algún dinero para gastar con los médicos. Aunque también se sabe que en caso de enfermedad, en el mundo antiguo, existió también la solidaridad principalmente de la familia. De cualquier forma, el texto no nos da otra señal más que “el gasto que tuvo, desde su enfermedad”.

Por último, vale destacar que una forma significativa de localizar la figura de esta mujer es a partir del modo en cómo se presenta la relación médico-paciente, pues a través del texto descubro que se trata de una relación de poder, la cual queda delimitada en el marco de la posibilidad material de contenido, en este caso de tener dinero o un medio de donde obtenerlo y la necesidad de reproducción de la vida humana. En ese sentido, cuando se trata de seres humanos, reproducir tiene un efecto en la producción de representaciones y en la conformación de determinados tipos de sensibilidad, en las maneras de pensar, de posicionarse frente al mundo, en entender la vida como necesidad fundamental, como objeto político que desacomoda al sistema que quiere controlarla.

Más allá de lo establecido – la reproducción humana en una mujer en movimiento

Marcos, además presenta a una mujer atenta, pues “escuchó sobre Jesús, apareció en la multitud por detrás, tocó su manto” (v.27). Destaco tres acciones que se corresponden mutuamente: “escuchó”, “apareció”, “tocó”.

Un “toque” consecuencia de la atención y la presencia, por ella misma. Esto revela que no es una mujer físicamente muriendo, como otros enfermos en Marcos (2,3-4), a pesar del “flujo de sangre” está atenta a lo que quiere, por eso, “inmediatamente” al momento del “toque” puede escuchar su propio cuerpo, “sintió en su cuerpo que estaba curada de su aflicción” (v.29b). El verbo “sentir”, en el sentido de “reconocer”, “percibir”, “entender”. De esa forma, la “escucha” se da en dos direcciones, para fuera (v.27a) y para su propio cuerpo. Ella siente lo que le había pasado. Quedó curada! Es sujeto!

La mujer, al reconocer que está curada, está restituida para una vida social “normal” . Sus fuerzas corporales están restauradas, siendo así, esta mujer ha recuperado su estabilidad frente a una sociedad que la considera inestable, descontrolada, por el hecho de estar enferma, peor todavía, si es de flujo de sangre. Ella está en condiciones de ejercer sus funciones, las cuales en la mentalidad judía conservadora, parecen estar bien definidas: la fecundidad y lo doméstico.

Sin embargo, desde el punto de vista ético liberador, lo que se puede afirmar es, como entendido por Enrique Dussel, “que el ‘conocer’ es un momento de la producción, reproducción y desarrollo de la vida del sujeto humano,del mundo (en sentido heideggeriano), del lenguaje, de los instrumentos y valores culturales, de todos los sistemas preformativos, de la discursividad o la comunidad de comunicación (nos comunicamos y argumentamos para ‘mejor vivir’” . Este autor considera que la afirmación de la vida no es un fin, sino un proyecto: el proyecto de conservarse como sujeto, que puede tener fines. La acción correspondiente es una acción para evitar las amenazas esta vida; es un proyecto.

La invisibilidad social de las mujeres en la vida pública en la antigüedad greco-romana es comparada a muchas otras culturas. Sin embargo, vale destacar que la invisibilidad es conceptual, esta existe en la mente de quienes articulan el ideal y no pueden resistir a lo que está realmente pasando. El hecho de que las mujeres no puedan ser tratadas en público no significa que ellas no fueron.

La evidencia de mujeres en negocios y profesiones demuestra que invisibilidad social no es invisibilidad actual [real]. De igual forma, las definiciones de funciones, no significa que todas las mujeres cumplieron con ellas. Para el redactor de Marcos, cumplir funciones establecidas no parece ser el mensaje, pues la presenta como una mujer autónoma, con capacidad de tomar decisiones, “así que escuchó hablar de Jesús apareció” (v.27b), en el sentido de se hizo visible.

Lo importante, entonces, es la recuperación de la vida humana. “La ‘vida’: sí; pero toda la vida.” Esta mujer no sólo es modelo de curación, sino también modelo público de participación y búsqueda.

La acción de esta mujer supone, entonces, una modificación en el estado de cosas existentes, lo que se define como poder. Ella tiene poder. Es decir, no sólo interviene sobre otros sujetos, provocando que “Jesús dándose cuenta que había salido poder de él, se volvió a mirar a la gente, y preguntó: quién me ha tocado” (v.30).

Pero también ella cuenta con la capacidad de intervenir en su propio cuerpo, prestándole atención, rechazando funciones socio-culturalmente establecidas, moviéndose para estar presente. Injiere todavía alrededor de el: interrumpiendo a Jairo, caminando entre la multitud. Entiendo que para el redactor de Marcos, por eso, esta mujer es reconocida; poniendo en boca de Jesús su aceptación, el cual la hace parte de la familia: “hija, por tu fe has sido sanada. Vete tranquila y curada de tu enfermedad” (v.34).

Entiendo que esa capacidad de intervención - ante Jesús y la multitud, por ella y las demás mujeres invisibilizadas - expresa en definitiva la fe. Jesús, entonces, mediador que, por la sensibilidad que le caracteriza, permite la recuperación, posibilita un nuevo significado en las relaciones socio-culturales.

Con temor y temblor – momento público de reproducción de la vida

“Entonces la mujer, temerosa y temblando, dándose cuenta de lo que le había sucedido, vino y se postró delante de él y le dijo toda la verdad” (v.33).

Ambos, la mujer y Jesús, están atentos a lo que les había sucedido. En ese sentido, los v.30 y 33 están en relación de correspondencia. Sin embargo, Jesús como el agente sanador autorizado en el texto, puede preguntar libremente, “quién me ha tocado” (v.30). En cambio, la mujer aunque atenta también a los cambios no puede presentarse con libertad, “entonces la mujer, temerosa y temblando” (v.33a).

Esa realidad me permite pensar que en sociedades donde están ya definidos las funciones, y más, los significados, aunque no tengan más sentido, provoca “temblor y temor” reproducir cuerpos liberados, o mejor, resurgir cuerpos. En ese sentido, traemos en este momento la forma verbal “tocar”, pues es este toque que provoca la cura. En un ambiente donde se cree que “tocar” a un hombre cuando se está con flujo de sangre no sólo lo hace impuro, sino que se comete una gran falta, pues está provocando la muerte. Recordemos que estar impura es ya signo de muerte. En ese sentido, ese “toque” trae un nuevo significado cultural, rompe esquemas. Se trata de una acción política, que al mismo tiempo provoca otras acciones.

Desde el toque de la mujer al Jesús que toca – otra vida se reproduce!

Y es que la historia fue interrumpida. El redactor dejó a Jairo con la palabra en la boca, lo dejó en el camino. Se trata de la segunda interrupción en el texto. Jesús todavía no terminó de hablar con la mujer, ya curada, cuando avisaron a Jairo: “Tu hija ha muerto, ¿para qué molestas aún al Maestro?” (v.35c)

Dos cuestiones llaman mi atención, la primera: es que la enfermedad de la niña, aunque no se identifica, es un acontecimiento público, donde la solidaridad, posiblemente de vecinos, familiares está presente, “vinieron de casa deloficial de la sinagoga” para dar noticia de la muerte (v.35).

La segunda es que la preocupación de Jairo, con lo que inició el texto (v.22), parece haberse cumplido. Y ahora el miedo se apodera de él. El verbo “temer” en su forma imperativa, el mismo con que se identifica a la mujer en v.33a, al saber lo que le había pasado. Sin embargo, aunque sea el mismo verbo, la forma imperativa con que Jesús se dirige a Jairo muestra que funciona diferente para la mujer que para Jairo: “No temas, cree solamente” (v.36c).

El temor de la mujer fue porque al darse cuenta de que estaba curada, debía entonces identificarse públicamente como la mujer, que aunque curada, como ya explicamos, había violado la ley de la impureza, había tocado a otras personas, había transgredido. Así, tenía que presentarse como una transgresora. Sin embargo, esa transgresión es reconocida por Jesús como “fe que salva” (v.34b).

Siendo así, el v.36 muestra que el “temor” de Jairo y el de la mujer están en oposición, pues el de Jairo, se trata de un temor no por haber transgredido, sino por la falta de fe; el verbo “creer”, es usado en el sentido de “tener fe”. Ambos temores son hechos públicos. Ahora bien, me pregunto ¿Jairo debe tener fe en qué? Pues recordemos que en v.22-23 él expresa fe en Jesús cuando “al verle se postró a sus pies, y le rogaba con insistencia que pusiera las manos sobre su hija”. Jairo parece tener fe en la acción sanadora que Jesús realiza. ¿Cuál puede ser, entonces, un posible sentido de ese imperativo? Veamos:

En el v.39, Jesús después de entrar pregunta: “¿Por qué hacen alboroto y lloráis? La niña no ha muerto, sino que está dormida”.

El verbo en su forma pasiva traduje como “hacen alboroto”, tiene el sentido más original de “dar vueltas a”, “remover”. Por eso, la segunda frase viene a explicar la primera. El alboroto es, entonces, resultado de confundir (dar vuelta), “muerte” por “dormir”. Ese “dormir” puede entenderse como un estado de “agotamiento”. Estar agotada significa estar sin ánimo, sin fuerzas, sin poder. Frente a esa situación: “Y tomando la mano de la niña le dijo: - Talita, cumi - que traducido es: Niña, a ti te digo, levántate.”

El pedido de Jairo, “ven a poner tus manos sobre ella” (v.23c), se cumple en v.41. Sin embargo, el pedido de “poner las manos” se realiza a través del “asegurar”. De tal forma, que se trata de un toque activo donde se transmite fuerza para que la niña pueda levantarse. Una vez levantada, pueden darle de comer, “y ordenó que le diesen a ella de comer” (v.43b). El estar levantada es una muestra de que en verdad, no estaba muerta.

Poder comer, significa mantener la vida, reproducir la vida. Entonces, entiendo que el pedido que se hace a Jairo de “no temer”, “creer solamente”, es que crea en la vida, que tenga fe en la vida. Ese “no temas cree solamente” (v.36c), está en oposición de “tu hija ha muerto” (v.35c). Parece ser un llamado a creer que la vida  humana es más infinita que el agotamiento que aparenta muerte.

Revelación de la vida negada – dos mujeres en reproducción

Por lo tanto, esa vida humana se enuncia como la posibilidad de la producción, reproducción y desarrollo de la vida de mujeres y niñas imposibilitadas por un sistema de aparente enfermedad. Ambas mujeres, se revelan como aparentemente enfermas. Por tanto, una puede salir, tocar, hasta temer y temblar, por qué no, pero sobre todo aparecer en público curada. La otra, se puede levantar y ser alimentada. Están vivas! La vida negada de estas mujeres se revela  como vida reproducida.

Finalmente, vale destacar que a los “doce años” la vida de la niña está amenazada. Es la edad de la pubertad, así considerada en documentos rabinos. Y parece, entre 12 y 18 años la edad para casarse en el período greco-romano. Es precisamente, a los doce años que la niña está enferma y es curada.

En ambos casos, el de la mujer con flujo de sangre (doce años) y la niña (con doce años), parecen ser una forma de resistencia de mujeres y niñas a cumplir con funciones establecidas, la fecundidad y el matrimonio. Como ya fue dicho, no se trata de que el actuar de Jesús las libera de esas funciones, sino que Marcos recoge, posiblemente, el actuar de muchas mujeres y niñas de su época. En ese sentido, a pesar de estar en edades de cumplir funciones, no tienen que hacerlo, y pueden estar sanas, pueden reproducir sus vidas.

Frecuentemente recuerdo los rostros de tantas mujeres en República Dominicana.
Mujeres enfermas, y con enfermedades aparentes a causa del racismo, la discriminación, el empobrecimiento.
Mujeres marginalizadas, abortadas y abortando.
Mujeres haitianas y dominicanas decididas a aparecer públicamente y mostrarse sanas. Mujeres cargando otras mujeres, trabajando por y para la salud de otras mujeres.
Porque son mujeres que creen en la “vida”; pero toda la vida.

 

María Cristina Ventura Campusano
Apartado 901-1000
San José
Costa Rica
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