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LA LUCHA CONTRA LA DEUDA EXTERNA:
¿CRITICA PROFÉTICA O APOCALÍPTICA?
Jung Mo Sung

Muchos han escrito y hablado sobre la actualidad del profetismo frente a tantas injusticias en el mundo de hoy. La opción por los pobres propició más todavía el uso de este lenguaje en nuestras iglesias. Sin embargo, delante de algunos nuevos desafíos, como la crisis de la deuda externa de los países del Tercer Mundo, y particularmente de América Latina, percibi­mos ciertas limitaciones del lenguaje profético.

En este pequeño estudio queremos exponer algunas ideas, más intuicio­nes que certezas 1, deseando contribuir en la búsqueda de un lenguaje apropiado para nuestras luchas de liberación. Después de todo, nuestra gran arma es la Palabra.

I. Luchas populares y profetismo

Las comunidades populares de base en América Latina, en su mayoría, comenzaron sus luchas a partir de cuestiones reivindicatorias. En la ciudad, las luchas empezaron en torno de la vivienda, saneamiento básico, puestos de salud, etc.; en el campo, las luchas se concentraron en tomo de la po­sesión de la tierra. Los dos frentes de lucha tienen en común el hecho de que el interlocutor-adversario principal es el gobierno (municipal, estatal o fe­deral). Estas luchas tienen en común también otras características: a) los problemas son bastante “visibles”; b) los empobrecidos, en la medida en que adquieren conciencia de su ciudadanía, perciben con “cierta claridad” quiénes son los “culpables” de su precaria situación; y c) la totalidad de sen­tido dentro de la cual el problema es comprendido es regional, o a lo sumo nacional. En la ciudad, el “culpable” es el gobierno que no siempre cumple su papel de velar por el bien común, por el bien de todos y no sólo de la mayoría dominante; en el campo, los “culpables” son el gobierno, que no quiere hacer la reforma agraria, y los latifundistas, que explotan a los traba­jadores rurales.

En estas luchas reivindicativas, donde se tiene, o por lo menos se piensa llegar a tener, esta claridad del problema —que es siempre una carencia de algo—, la Biblia ha ocupado un lugar muy importante, tanto en la compren­sión del mundo contemporáneo como en el estímulo a la lucha. Y en la Bi­blia, los libros proféticos se encuentran sin duda entre los preferidos. El dis­curso exigiendo la justicia y el derecho de los pobres, no podía pasar desa­percibido a estas comunidades. Más aún que los profetas tienen también como sus principales interlocutores-adversarios a los gobernantes y a la cla­se dominante de la sociedad de su tiempo. Además de eso, la idea de que conocer a Dios es practicar la justicia y el derecho en favor de los pobres (cf. Jr. 22, 15-16), es muy importante para combatir la idolatría de que nuestro Dios quiere esta situación de opresión. No hay duda de que sin una crítica a la cosmovisión religiosa —muy común en el pueblo sencillo-— que pre­senta todos los hechos y situaciones como la voluntad de Dios, es imposible ayudar a ese pueblo a asumirse como sujeto de su liberación. Y la literatura profética ha contribuido, y mucho, a transformar esta cosmovisión idolátrica (porque presenta a Yahvéh identificándose con un sistema de muerte) en una cosmovisión donde Yahvéh y los pobres se unen en la lucha por la liberación.

Sin embargo, en la medida en que las luchas reivindicativas se han prolongado y los resultados no siempre han sido satisfactorios, ha ido sur­giendo la necesidad de conocer mejor el funcionamiento de la política y de la economía, que dificulta la lucha y la victoria. En este pasaje de los pro­blemas localizados a una visión más amplia de la sociedad capitalista, uno de los temas que ha emergido en el camino ha sido el problema de la deuda externa. Y con este tema han aparecido nuevos problemas, los cuales han puesto en crisis el estilo de lucha de las comunidades y la utilización del lenguaje profético.

Una de las primeras diferencias entre el problema de la deuda externa y las luchas localizadas, es que la primera es más invisible. Para las perso­nas comunes de las comunidades y del pueblo en general, no es visible la relación entre la pobreza, los bajos salarios y otros problemas locales, con la deuda externa. Además de eso, también es invisible el proceso histórico que desembocó en la actual crisis de la deuda externa de América Latina 2; y mucho más invisible es la lógica inmanente del capitalismo mundial contemporáneo, que produce el “automatismo de la deuda externa” 3. Frente a esta invisibilidad, los movimientos populares satanizan al Fondo Monetario Internacional (FMI), con el objetivo de por lo menos tornar visible al “culpable”-enemigo y dirigirle todas las críticas, aunque sin tener una visión más concreta de este proceso invisible.

Esta estrategia de satanizar al FMI, sin develar la lógica invisible del sis­tema capitalista internacional como una de las causantes principales del hambre y de la pobreza en América Latina, no tiene mucha eficacia, a me­diano plazo, para las luchas populares. Aparte de ello, la utilización única­mente del lenguaje profético, exigiendo justicia, tiene también sus problemas. El primero es que, de acuerdo con el sentido común, hacer justicia consiste en restablecer un orden violado. En las luchas reivindicativas, la justicia significa restablecer los derechos de los ciudadanos pobres. En la crisis de la deuda externa, por su parte, hacer justicia puede significar pagar los inte­reses atrasados, restableciendo así el buen término de los contratos firmados. Es la mentalidad popular de que “soy pobre, pero honesto”.

El segundo problema de esta exigencia de justicia, es que puede quedar la imagen de que el capitalismo internacional puede ser justo con los pobres. Si se pide justicia dentro de este sistema internacional, es porque se concede que este sistema puede brindar justicia a los pobres, bastando para ello la conversión de los actuales gobernantes o su sustitución por otros, com­prometidos con los pobres; lo que es muy discutible, por no decir imposible, estudiando la lógica y la historia de esta crisis.

Finalmente, el tercer punto: como el adversario principal dejó de ser el gobierno local o nacional para ser el FMI, es difícil concretizar la exigencia de justicia los ciudadanos pobres.

Para entender esta inadecuación del lenguaje puramente profético para criticar la actual crisis del capitalismo mundial, precisamos recordar, aunque sea muy rápidamente, el contexto histórico en que surge el profetis­mo. Después de todo, el profetismo es una respuesta a una situación histó­rica concreta y no una receta genérica para todos los tiempos.

La formación social donde se originó el profetismo, estuvo marcada por la hegemonía del modo de producción tributario 4. En este modo de producción el eje de la opresión es el cobro del tributo, a través del Templo y de los Santuarios, por parte del rey-corte sobre las tribus-clanes que todavía controlan la producción. Este modo de producción no es necesaria­mente opresivo, en la medida en que un “rey justo” retribuya de una forma proporcional a los tributos, los servicios necesarios para la seguridad y la producción (por ejemplo, irrigación artificial) de las tribus. La opresión aparece cuando el tributo es superior a la capacidad de producción de exce­dentes de las tribus, y no es devuelto en servicios básicos necesarios a éstas.

En una situación de opresión en este modo de producción, la predicación profética es un llamado a la conversión. Los profetas critican al rey injusto y, por eso, predican la conversión del rey-corte. y del pueblo a la Alianza y/ o esperanza en un rey justo, principalmente en el Reino del Sur. Critican, asimismo, la idolatría que justifica esta opresión. Esta idolatría puede asu­mir la forma de perversión de la imagen de Dios (la idolatría del “becerro de oro”) 5, que viene acompañada del culto sin justicia (ver, por ejemplo, Is. 1,10-20; Os. 6,6 y otros), o la adoración de dioses extranjeros que disipa la conciencia nacional, que debe tener como eje central a la Alianza, y, más importante todavía, presenta la muerte-sacrificio como el camino de la salvación. Según Sebastiao A. G. Soares,

… toda profecía está penetrada por el combate a la idolatría. El ídolo es la expresión suprema de una religión proyectiva, fundada en una imagen fabricada y, por eso mismo, manipulable, retrato de su artífice (cf. Ls. 40, 18-20)... Es la obra humana, delante de la cual el hombre se postra para adorar... Es la obra humana en busca de justificarse a sí misma. Es por eso que el ídolo preside a un sistema de opresión y muerte 6.

La opresión en Israel es visible. Es una relación de explotación entre dos personas o entre dos grupos sociales que se ven “cara a cara”. Es una relación de explotación que acontece entre los de la misma nación, que tiene como mito fundante 7la Alianza. Es por eso que la crítica anti-idolátrica se concentra en el culto: en el culto que pervierte la imagen de Yahvéh o en el culto a dioses extranjeros. La legitimación de un sistema de opresión visible, es también visible.

La esperanza de Israel tiene, entonces, su fundamento en la preservación de la tierra —bajo el control (cada vez más precario) del clan-tribu— y el Templo. Es decir, los tres elementos visibles que “tornan visible” la presencia de Dios entre el Pueblo de Israel, en la medida en que reavivan la Alianza bajo el reinado de un rey justo.

Es fácil percibir una cierta analogía entre la lógica de la predicación profética y las luchas reivindicativas populares. La moderna sociedad ca­pitalista también construyó su legitimación sobre la tesis de la igualdad fundamental entre los seres humanos, y tiene en el lema de la revolución francesa, libertad, igualdad y fraternidad, la síntesis de su propuesta en torno de los derechos de aquéllos. Las luchas populares de reivindicación, son luchas para que los gobernantes y la clase dominante cumplan estas promesas. Es la lucha por el cumplimiento de la justicia. En este sentido, es posible comprender cómo fue encaminada la relación entre fe y política en las comunidades de base: presión contra el gobierno, para su “conversión”, y la lucha para la elección de nuevos gobernantes comprometidos con esta causa. En el ámbito eclesial el esfuerzo es en el sentido de recuperar la imagen de Dios, como Dios de justicia y de los pobres.

II. La deuda externa y la crisis del lenguaje profético

Como dijimos antes, la invisibilidad de la lógica de la deuda externa presenta serios problemas al lenguaje profético. Aparte de esa invisibilidad, otro punto que dificulta mantener este lenguaje es que la totalidad de refe­rencia no es más nacional, sino mundial. La actual división social del trabajo 8 es mundial y, por tanto, no es más posible pensar la solución de los pro­blemas económicos y sociales de cada país, sin tener en consideración la lógica y la coyuntura del capitalismo mundial. La actual crisis de la deuda externa es exactamente la “punta del iceberg” de esta situación. Por último, esta crisis es fruto de una lógica que se presentó como portadora de vida. La transnacionalización del capitalismo, y particularmente del capital financiero, fue hecha en nombre del desarrollo que acabaría con la pobreza y el hambre de los pobres. Como dijera Delfin Neto, ex ministro del área económica de los gobiernos militares de Seguridad Nacional de Brasil, “fue la deuda ex­terna la que impidió la miseria. Sin ella, seríamos un país mucho más pobre y con problemas todavía mayores” 9.

Frente a esta situación compleja, están aquellos que, en nombre de un “realismo pragmático”, proponen la integración en el “mundo moderno” del mercado internacional, acatando las imposiciones básicas del FMI y de los banqueros internacionales. En el fondo, ellos aceptan la “buena nueva” del mercado 10 y propagan que fuera del mercado internacional capitalista no existe salida para los países pobres. Hay otros que, en nombre del poder del adversario, aceptan la sumisión como el único camino para la vida. Y están, todavía, aquellos que proponen el rompimiento con este sistema en nombre de la defensa de la vida de los pobres.

Para el pueblo sencillo es difícil discernir el bien y el mal, la vida y la muerte, frente a este sistema que se presenta como “buena nueva” y como la mayor encarnación del Reino de Dios en la historia 11.

Este sistema de opresión invisible para el mirar poco atento, que se le­gitima como portador de vida y se presenta como el único camino para el desarrollo económico, se torna un ídolo invisible. Un ídolo, porque se autodiviniza, vive y crece a costa de los sacrificios y muertes impuestos a los po­bres. Invisible, porque los hombres sólo consiguen ver personas e institu­ciones que actúan en nombre de él, el capital, pero no consiguen ver a ese capital, en sus relaciones de explotación y coordinación de todas las activi­dades económicas.

De cara a este ídolo invisible percibimos los límites del lenguaje profé­tico, el cual tiene como totalidad de referencia la nación, a la vez que en­frenta una opresión “visible” y una idolatría también “visible”.

El pueblo de Israel experimentó asimismo la crisis de la literatura profé­tica, principalmente a partir de la dominación imperial esclavista helénica. Bajo este imperialismo esclavista, el “rey” de Israel no tuvo más la misma importancia en la nación; el Templo no fue más el centro de coordinación de la economía y de la política del país (como lo fuera en el modo de producción tributario); la tierra fue separada del clan y del individuo escla­vizado y, consecuentemente, la familia entró en un proceso de desintegración. Esta nueva situación, con una opresión cada vez más fuerte, generó una gran crisis en la conciencia del pueblo de Israel. No había, aparentemente, más razones para la esperanza. El lenguaje profético no tenía ya sentido en esta nueva situación.

Como respuesta a esta situación histórica surgió la literatura apocalíp­tica, para continuar la “tradicional simbolización de la revelación divina sobre la acción de Dios en la historia” 12. Según G. von Rad, en la litera­tura apocalíptica la esperanza de Israel se expresó “sobre la base de presu­posiciones totalmente nuevas y por medio de conceptos de valor universal, que hasta entonces no había todavía usado” 13.

La literatura apocalíptica fue acusada por algunos exegetas en el pasado de ser una literatura que aliena de la historia, pero, por el contrario. su orientación fundamental es concretamente histórica, en continuidad con la más primitiva tradición bíblica 14. El conflicto básico subyacente a la literatura apocalíptica no es el de una comunidad conventicular contra la sociedad dominante, sino el del pueblo pobre y/o fiel a la Torá contra el imperio opresor y la clase dirigente-dominante de Israel que se aliara a éste 15. Este nuevo lenguaje procura mantener la memoria del Dios de la Promesa, así como la esperanza de que aún es posible volver a tener una vida humana y de que, a pesar de todo, Dios todavía es el Señor de la historia. Con ello, la literatura apocalíptica va a tener como eje articulador de su discurso un lenguaje cósmico y de la historia universal, y no más nacional. EL conflicto entre Dios y su enemigo (Satán) en el cielo y en la tierra, es una tentativa de mostrar que en lo más profundo e invisible de la historia (“cielo”), la lucha ya fue ganada por Dios y que, por consiguiente, en la historia visible (“tierra”), Dios también va a liberar a su pueblo.

Este cambio, esta crisis, exigió una nueva comprensión de la idolatría, que superase la comprensión profética, para poder desenmascarar la nueva forma de idolatría que sacralizaba el nuevo modo de opresión, el cual era menos visible en su proceso. Como el Templo no es ya más el centro de la vida real-económica de Israel, la idolatría como culto a la imagen de los dioses de la opresión, no es más el punto central en la crítica anti-idolátrica de la literatura apocalíptica. Para estudiar esto, analizaremos brevemente el libro de Judit 16.

III. El libro de Judit

Este libro fue escrito en Palestina a mediados del siglo II a.C., en la atmósfera de fervor nacional y religioso que generó el levantamiento de los macabeos. El libro contiene, a propósito, incorrecciones históricas y geo­gráficas que parecen mostrar la intención del autor de desviar la atención de un contexto histórico preciso, hacia lo que podríamos llamar una teología de la historia. Este libro, según la introducción de la Biblia de Jerusalén, tiene innegables contactos con Daniel, Ezequiel y Joel. Pese a que el libro no posee todas las características del lenguaje apocalíptico, como su sim­bolismo, en su estructura básica es apocalíptico. Holofernes, siervo de Na­bucodonosor (dios que se opone a Yahvéh, cf. 6, 2), es una síntesis de las potencias del mal en la historia; y la Judit (la “judía”), representa la causa de Dios contra este mal. Además de esto, tenemos los temas de la naturaleza adorando a Nabucodonosor (cf. 11, 7), Dios como aquel que dirige la historia (9, 5-6) y la exaltación de los hijos del pueblo (12, 8), que son característicos de la apocalíptica.

El telón de fondo histórico del libro es la expansión del imperio mercan­tilista esclavista, que amenaza al pueblo de Israel que vive en las montañas (7, 1; 11, 2) —lugar que podemos llamar de “reserva de mano de obra esclava”—, en busca de nuevos esclavos (7, 27) para la producción, para el mercado.

Frente al imperio de Nabucodonosor, que ya conquistó todos los pue­blos vecinos, y del propio Israel que está presto a sucumbir y a ser entregado como esclavo, aparece Judit con un extraño discernimiento:

“Verdad es que no hubo en nuestras generaciones, ni hay en los días de hoy, ninguna de nuestras tribus o familias, ninguno de los pueblos o ciudades que adore dioses hechos por mano humana, como aconteció otrora, lo que fue causa de que nuestros padres fuesen entregados a la espada y al pillaje, y sucumbiesen miserablemente delante de nuestros enemigos” (8, 18-19).

Este juicio de Judit resulta extraño por dos motivos: a) no es un hecho verídico (ver, por ejemplo, 1 Mc. 2, 15-16a); b) y aunque esto fuese cierto, es de extrañar por qué entonces Israel, que mantenía la fidelidad, estaba presto a caer en manos de Holofernes, contradiciendo incluso la profecía de Ajior, el ammonita (5, 5-21). Nuestra hipótesis es que el autor pretende llamar la atención hacia otro tipo de idolatría: la adhesión al imperio que se presenta como divino.

La crisis de Israel es una crisis real, material. La base material de esta crisis está representada por la amenaza de muerte por la “sed” (7, 21; 8, 30). La salvación del pueblo consiste en aceptar la integración en el imperio, con su mercantilismo esclavista, aunque sea en condición de esclavos (7, 24- 27).

Para el autor, la idolatría es el propio imperio que se presenta coma di­vino, mostrando a su emperador Nabucodonosor como dios: ¿Qué otro dios hay fuera de Nabucodonosor? (6, 2). A partir de esta divinización del imperio, se da una inversión de la realidad. Los pueblos que no se someten, esto es, que resisten a la dominación, son considerados “rebeldes” (cf. 7, 15) que no acuden “pacíficamente” al “llamado” del imperio, y eso exige “ven­ganza” por parte de Nabucodonosor (2, 1-2; 7, 15). Desde esta inversión, la salvación es caracterizada como sumisión al imperio esclavista (3, 2-5). Esta adhesión significa la destrucción de los santuarios nacionales, de la cultura nacional, “de manera que todos los pueblos adorasen sólo a Nabu­codonosor, y que todas las lenguas y todas las tribus lo invocasen como dios” (3,8). Una necesidad del nuevo modo de producción y del proceso de su legitimación.

Frente a este ídolo, que tiene su fuerza en la expansión del imperio, la idolatría de Israel consiste en aceptar la lógica invertida del ídolo —a la vida como aceptación de la opresión: “seremos, sí, esclavos, pero vi­viremos...” (7, 27)— y conceder que Yahvéh está del lado de Nabuco­donosor —”Dios nos entregó en sus manos...” (7, 25)—; y, consecuente­mente, rebelarse contra la lucha de resistencia (7, 24).

Otra forma de idolatría es hipotecar el plazo para que Dios resuelva la situación, antes de entregarse al imperio (7, 30-31), o también recurrir a la oración de una persona piadosa para garantizar esta acción de Dios frente al imperio (8, 31). Se trata de una visión mágica de la intervención libera­dora de Dios en la historia, donde el pueblo no tiene ningún papel como sujeto histórico.

Una tercera forma de tentación idolátrica es la colaboración con el imperio, la integración en el mercado, probablemente de la clase dominante de Israel, a cambio del permiso para la continuidad del culto a Yahvéh y de “sentarse en el palacio de Nabucodonosor” (11, 23), esto es, participar de la explotación económica. Esta tentación idolátrica refuerza la tesis de que el problema central de la idolatría para el autor del libro de Judit no es el problema cultual, sino la integración al imperio.

De cara a estas tentaciones idolátricas, Judit afirma que la vida del pue­blo, “el santuario, el Templo y el altar reposan sobre nosotros” (8, 24). Este momento de crisis es un momento de “prueba” para el pueblo, como también fueron probados los patriarcas (8, 25). Es el momento de discer­nimiento de por dónde camina Dios en la historia. Y la acción de Dios no se da por la sumisión o la adhesión al imperio, ni de forma mágica, sino por la acción histórica de una mujer (8, 34). Es por la acción histórica de los pobres, que “el Dios de los humildes y el socorro de los oprimidos” (9, 11)

emergerá para salvar a Israel, dándoles “palabra y astucia” (9, 13), “audacia” y “osadía” para enfrentar a los grandes ejércitos imperiales (16, 10). Y el objetivo de esta acción no es más la conversión, pues el imperio-ídolo no puede ser convertido. No existe posibilidad histórica para la conversión del esclavismo mercantil imperial, por cuanto la conversión significa su supe­ración. La acción de Dios, por las manos de los pobres, apunta a la muerte (13. 7-8) y a la destrucción (15, 1-7) del ídolo-imperio.

Esta predicación, destinada “a todo pueblo y toda tribu” (9, 14), busca mostrar que a pesar de la crisis histórica, el “Señor nuestro Dios todavía está con nosotros para realizar proezas en Israel y ejercer su poder contra los enemigos, como hizo hoy” (13, 11). No obstante el aparente crecimiento del imperio del Mal, del ídolo-imperio, es la confianza en Dios lo que hizo el pasado, el presente y el futuro (9, 5-6), que es el Señor de la historia. Es la confianza en el creador del cielo y de la tierra (13. 18), aquél que trajo todas las cosas a la existencia de la nada (cf. 16, 14) y que por eso muestra la “vaciedad” y la derrota próxima del ídolo-imperio.

El pasaje de un modo de dominación a otro, de un modo de producción a otro, generó una crisis en la conciencia religiosa de Israel, que exigió creatividad en la elaboración de un nuevo lenguaje, la apocalíptica, que pudiese comprender y desenmascarar mejor la nueva forma de presentarse el ídolo al pueblo y de legitimar la dominación, para que, así, Israel pudiese continuar intentando resistir en nombre de Yahvéh. Y la utilización abundante de simbología en los otros libros apocalípticos, fue la manera hallada para desenmascarar la opresión idolátrica, cada vez menos visible en su proceso.

IV. Conclusión

El pasaje de una totalidad de sentido a otra mayor, de una conciencia de problemas localizados a una totalidad del capitalismo internacional, exige de nosotros la articulación de un nuevo lenguaje que dé cuenta de la actual “idolatría del mercado” 17, desenmascare su perversidad, mos­trando cómo en ella “fue hallada la sangre de los profetas y de los santos y de todos los degollados sobre la tierra” (Ap. 18,24), y proponga pistas que revelen la acción de Dios en la historia y la voz del ángel que grita: “¡Cayó, cayó la Gran Babilonia !” (Ap: 18,2). Indudablemente, no es posible simple­mente copiar el lenguaje apocalíptico, sin embargo, él puede contribuir mucho a que superemos los límites del lenguaje puramente profético en la crítica anti-idolátrica contra la deuda externa.

Frente a la tentación idolátrica de la integración al sistema capitalista in­ternacional, sometiéndose a los dictados del FMI y de los grandes ban­queros, en nombre de un progreso económico que sacrifica la vida de los pobres; o frente a la tentación idolátrica de rendir culto a Jesucristo, con piedad, pero sin luchar contra ese ídolo, precisamos perfeccionar y actua­lizar el lenguaje anti-idolátrico para nuestros días. Y en ese caminar, la creatividad de las comunidades que crearon la literatura apocalíptica, puede y debe servirnos de maestra y de guía.

1 Esta afirmación adquiere más sentido si tomamos en cuenta que el autor no es exegeta de formación, sino teólogo.

2 Para una visión histórica de la crisis, de la relación entre las propuestas del FM y el proceso de pago de los intereses con la pobreza de nuestro pueblo, véase: Jung Mo Sung, A idolatria do Capitale amone dos pobres: una reflexão teológica a partir da dívida externa. Sao Paulo, Paulinas, 1989.

3 Franz Hinkelammert, La deuda externa de América Latina: el automatismo de la deuda. San José , Edit. DEI, 1988.

4Para una visión más completa de este modo de producción. véase: Róger Baitra (ed.), El modo de producción asiático, 3a. ed. México, D. F., Edit. Em, 1975.

5 Cf. Pablo Richard, “Nuestra lucha es contra los ídolos”, en: AA.VV. La lucha de los dioses, 3a. ed. San José, Edil. DEI, 1989, págs. 9-32.

6 Sebastião. G. Soares,”Reler os profetas”, en: Estudos Bíblicos (Petrópolis, Edil. Vozes) Nº 4, págs. 8-32.

7 Sobre el papel del mito fundante en Israel y en el mundo griego occidental, ver: Franz Hinkelammert, La fe de Abraham y el Edipo occidental. San José, Edil. DEI, 1989.

8 Para una profundización de este concepto, recomendamos la lectura de Franz Hinkelammert, Democracia y totalitarismo. San José, Edit. DEI, 1987, págs. 13-44.

9 “Dívida extema”, en: Folha de São Paulo, 17. XII. 1988, pág. A-2.

10 Hugo Assmann y Franz Hinkelammert, A idolatria do mercado: ensaio sobre economia e teologia (Colección Teología y Liberación). Petrópolis. Edit. Vozes. 1989. Especialmente la parte de Assmann.

11 Michael Novak, O espírito do capitalismo democrático. Río de Janeiro, Edit. Nórdica, 1982.

12 Richard A. Horsley Jesus and the spiral of violence. San Francisco , Haxper& Row Publisher, 1987, pág. 135.

13 G. von Rad, Teologia do A. T., voL 2. São Paulo, Edil. Aste, 1974, pág. 296.

14 Cf. Horsley, op. cit., pág. 138.

15Ibid., pág. 140.

16 Escogemos este libro porque es poco estudiado, pertenece a las primeras generaciones de la literatura apocalíptica y enfrenta esta crisis sin utilizar un lenguaje demasiado simbólico, además de estimular a una praxis histórica, lo que no acontecerá mucho con las derrotas de las guerras judías.

17 Hugo Assmarun: op . cit.