Liberación y alianza - El lugar narrativo de la alianza del Sinaí (Éxodo 19-24)

Darío Barolín

Resumen

El presente artículo tiene como objetivo mostrar como la alianza del Sinaí (Éxodo 19-24) aparece embebida en el proyecto de salvación de Yhwh para con Israel. Esta alianza es así una continuación del proceso de liberación de Egipto y a su vez imprime en Israel su identidad como pueblo de Dios. Metodológicamente hacemos una lectura del texto en su forma final y nos centramos más en los aspectos narrativos que los “histórico-críticos” . Articulamos este trabajo en los siguientes puntos. Primero hacemos una breve descripción de la etimología del término berit y el contexto de los pactos en el antiguo cercano oriente. Luego, en un segundo punto analizamos los pactos entre la divinidad y distintos seres humanos en el libro del Génesis. En tercer lugar hacemos un análisis del pacto con Israel en Éxodo 19-24 y nos preguntamos por su lugar narrativo y su sentido teológico.

Abstract

The present article intents to show how the salvation's project of Yhwh with Israel permeates the Sinai's covenant (Exodus 19-24). This covenant is then a follow-up of the liberation's process from Egypt and, at the same time, stamps in Israel its identity as God's people. Methodologically, we read the text in its final form and focus more in the narratives aspects than in the "historical-critical" ones. We organize this paper in the following points: First, we briefly describe the etymology of the term berit and the context of the covenant in the Ancient Near East. Then, in a second point, we analyze the covenant between the divinity and different human beings in the book of Genesis. Third, we examine the covenant with Israel in Exodus 19-24, asking about its narrative place and its theological sense.

I. Tratados: etimologia y el contexto del antiguo cercano oriente

El principal término hebreo utilizado es berit. Su etimología es largamente discutida. Martin Noth la vincula con la palabra acádica birit “entre” . Ernst Kutsch sugiere que procede de la raíz brh II que en acádico aparece con el significado de “ver”, “contemplar” y en 1Sam 17,8 presenta el significado de “ver”, “designar (para una determinada tarea)” . Weinfeld, en cambio, la relaciona con la raíz acádica biritu, “encadenar”, “cerrar” y sugiere que el significado original de berit “no es ‘convenio o acuerdo entre dos partes’, como se argumenta comúnmente; berit implica primero y principalmente la noción de ‘imposición’, ‘responsabilidad’ o ‘obligación’…” . Así el concepto de berit, según M. Weinfeld, está principalmente ligado a una responsabilidad que una de las partes asume (o es obligada a asumir) en relación a otro. El rito de Gn 15,9-18 muestra, a través de su sentido auto-imprecatorio, la obligación que Yhwh asume sobre sí mismo. Sin embargo, el uso de berit es más amplio que lo sugerido por Weinfeld. Se usa tanto para indicar un tratado donde sólo una de las partes toma un rol activo, como es el caso del ejemplo recién mencionado, pero también cuando ambas partes asumen responsabilidades, como es el caso de Ex 19-24. Así berit se utiliza tanto para señalar un pacto, un tratado unilateral como uno bilateral.

Los pactos o tratados están extensamente documentados en el contexto del antiguo cercano oriente. Alcanzan un período de casi dos milenios, siendo los más estudiados los pactos hititas del segundo milenio y los asirios del primero. En el primer caso se han distinguido pactos o tratados entre pares y entre un soberano y su(s) vasallo(s). En el primer caso, uno de los más conocidos es el que realizan Hattusilis III y Ramsés II hacia el 1280 aC. Este pacto, originado después de la batalla de Qades del Orontes, ha sido preservado tanto en hitita como en egipcio . “Las cláusulas son recíprocas. Se reconoce sin duda una frontera mutua; se renuncia a guerras futuras, se hace un pacto de mutua defensa, y se regulan la extradición y el tratamiento de refugiados. El tratado, escrito en una tableta de plata, como señala el mismo texto, se interpreta repetidas veces como ‘buena hermandad’ y ‘buena paz” .

Los pactos entre un soberano y sus vasallos han sido extensamente estudiados y repercutieron fuertemente en la comprensión de los pactos en el Antiguo Testamento. G. E. Mendenhall fue quien, en un crucial artículo, introdujo al estudio de los tratados bíblicos la investigación que se estaba haciendo sobre los pactos hititas. Él sigue básicamente la estructura provista por Korešec , según el cual los pactos hititas están constituidos por siete elementos:

• preámbulo,
• prólogo histórico,
• estipulaciones,
• provisión para ser depositada en el templo y lectura pública periódica,
• lista de dioses como testigos,
• fórmulas de maldiciones y bendiciones.

A estos siete elementos de los tratados hititas Mendenhall incorpora otros tres, según él deducibles del contexto más amplio del Mediterráneo:

• el juramento formal de parte del vasallo,
• una ceremonia solemne,
• un procedimiento a seguir en caso de ruptura de la alianza.

Los pactos asirios conservan en general una estructura similar a los hititas. Michael Barré propone las siguientes partes:

• preámbulo,
• partes contrayentes,
• estipulaciones,
• apelación a los dioses como testigos,
• maldiciones invocados sobre la parte inferior si viola el acuerdo.

El tratado de Esarhadón con nueve príncipes medos en mayo del 672 es un buen ejemplo de este tipo de pactos. Éste consta de 670 líneas y su objetivo central es asegurar que estos príncipes acepten a Asurbanipal como sucesor del trono. En las líneas 62-72 se lee:
“(juráis) que protegeréis a Asurbanipal, el príncipe heredero, a quien Esarhadón, rey de Asiria, os designó para vosotros (y del cual) os habló, y respecto del cual impuso sobre vosotros firmemente el tratado; que no pecaréis contra él; que no llevaréis vuestra mano contra él con malos designios que no os rebelaréis (ni) haréis nada no bueno ni impropio. No lo echaréis de la realeza de Asiria ayudando a alguno de sus hermanos, mayor o menor, a ocupar el trono de Asiria en su lugar. No pondréis sobre vosotros a ningún (otro) rey o señor, ni juraréis juramento alguno a ningún (otro) rey o Señor”.

En los ejemplos mencionados, que son una muestra minúscula de los cientos de tratados preservados, aparecen tres elementos importantes. Primero, quienes realizan pactos son personas y el rol de los dioses es de testigos y en algunos casos como ejecutores de las maldiciones ante la ruptura del tratado. Segundo, de las personas que aparecen en los tratados conservados, al menos uno es un rey. Tercero, el tratado implica exigencias mutuas (como es en el caso citado primero) o una parte impone condiciones a la otra. Lo cual no implica que necesariamente sea la parte más fuerte sobre la más débil. De hecho existen tratados donde un rey obsequia a su siervo una porción de tierra en recompensa por su solicitud. Este es el caso de la donación de Ashurbanipal a su siervo: “[Baltaya]…, cuyo corazón está totalmente para su maestro, permaneció ante mí con fidelidad, caminó en perfección en mi palacio,… y mantuvo la carga de mi reinado (issur massarti)… Yo tomé conocimiento de su nobleza y (por lo tanto) decreto su regalo”.

En la Biblia Hebrea tenemos enunciadas un sinnúmero de alianzas. Existen alianzas entre dos personas como es el caso de la alianza entre Abrahán y Abimelek para sellar la propiedad de un pozo de agua (Gn 21,22-32); entre Isaac y Abimelek de no agresión (Gn 26,26-32), entre David y Abner para sellar el apoyo de éste a aquel (2Sm 3,12-21), entre los gabonitas y los israelitas (Js 9,3-16). Como se infiere de éste último pacto, Yhwh aparece como testigo, igual es el caso de Jr 34,18. Sin embargo un elemento novedoso en la Biblia Hebrea es que Dios no sólo aparece como testigo de la alianza entre seres humanos sino que Yhwh mismo aparece como parte de la alianza. Este es el caso de la alianza de Yhwh con Noé (Gn 9), con Abrahán (Gn 15 y 17), con Israel (Ex 19-24), con Moisés (Ex 34).

 II. Dios y la humanidad

II.a - La alianza de Dios con Noé (Génesis 9)

Desde el punto de vista narrativo, la primera vez que aparece una alianza entre Dios y un ser humano es el pacto de Gn 6,18 con Noé. En este texto, Dios (6,13) anuncia a Noé su plan de acabar con toda carne (literalemente: “el fin de toda carne vino delante de mí”), pero no obstante “estableceré mi pacto contigo”. Retrospectivamente, este pacto que Yhwh otorga a Noé da sentido a lo dicho en los v. 8-9; prospectivamente apunta hacia el cierre del relato en 9,8-17. Luego del diluvio, Dios vuelve a establecer una alianza pero esta vez no sólo con Noé, sino con su descendencia y “con todo alma viviente que está con ustedes”. Esta alianza de Dios con toda la creación enfrente es, en realidad, un compromiso unilateral que Dios asume con sus criaturas. El arco iris sirve como señal de este pacto y recordará a Dios su pacto eterno (berit ‘olam) con la creación “y no será agua nuevamente como diluvio para destruir toda carne” (9,15). Este primer pacto con Noé y toda la creación es entonces uno que Dios mismo otorga sobre toda la creación sin ninguna condición impuesta sobre la otra parte.

II.b - Las Alianzas de Génesis 15 y 17

La segunda vez que aparece un pacto entre Yhwh y Abrahán es en Gn 15. Este pacto es la respuesta que Yhwh da a Abrahán ante el pregunta/queja de Abrahán en 15,8. “Señor, Yhwh, en qué sabré que la heredaré?”. Yhwh instruye a Abrahán para que prepare el sacrificio y una antorcha de fuego pasa por entre medio de los animales partidos. Debiéndose interpretar este rito como auto-imprecatorio. El alcance y el objetivo de esta alianza queda claramente expresado en el v.18: “en aquel día hizo Yhwh con Abrahán una alianza diciendo: “a tu descendencia daré esta tierra, desde el río de Egipto hasta el gran río, el río Eufrates” . Igual que en el caso anterior, nada es requerido de parte de Moisés sino que la responsabilidad cae enteramente sobre Yhwh.

Genesis 17, que seguramente viene de un estrato literario posterior, ratifica esta promesa especificando que será la descendencia de Abrahán con Sara quien heredará esta promesa. Es aceptado que Gn 17 proviene del estrato sacerdotal y por lo tanto posterior a Gn 15 que provendría del ámbito deuteronomísitico (Eberhard Blum) o de un yahwista tardío (van Seters) . No obstante no hay que entender este segundo relato simplemente como una duplicación sino más bien a partir de los acontecimientos de Gn 16. Lo que aparece en este capítulo es la concepción y nacimiento de Ismael el hijo de Agar y Abrahán. Así la nueva alianza aclara que quien heredará será el hijo de Abrahán y Sara y no el hijo de Abrahán y Agar. Por cierto que el relato de Gn 17 aprovecha esta “oportunidad” para introducir su propia impronta teológica, por ejemplo la exigencia de la circuncisión (17,10). Esta alianza entonces, mantiene la responsabilidad de Yhwh para con la descendencia de Sara y Abrahán pero, al mismo tiempo, existe un elemento que será la señal de ese pacto, que es la circuncisión. La alianza de Génesis 15 sigue manteniendo básicamente el carácter de promesa de parte de Yhwh, sin embargo ahora aparece una acción humana necesaria para enmarcarse dentro de dicha promesa: la circuncisión.

Como queda claro en estos textos, la alianza es hecha con Abrahán pero alcanza a su descendencia y así aparece en las narrativas de Isaac (26,3), de Jacob (36,11-12) y de José (48,4). Particularmente importante aquí es el texto de 50,24 pues anticipa que Yhwh los sacará de esa tierra y a su vez extiende la promesa a los hijos de Jacob. Así, antes de comenzar el libro del Éxodo Yhwh está prendado a Israel a través de su alianza con Abrahán. De hecho el clamor del pueblo en Ex 2,23-24 no mueve a Yhwh a la misericordia sino a la memoria: “y recordó Dios su alianza con Abrahán, con Isaac y con Jacob”.

Por lo dicho más arriba, en la forma final del pentateuco no podemos pensar en la liberación de Egipto, ni en el Sinaí como el elemento fundante de la relación entre Yhwh e Israel. Esta está arraigada en el llamado a Abrahán y Sara (Gn 12). Similarmente, en él libro del Éxodo no hay elección sino que se da por sentada. La alianza en el Sinaí supone ese vínculo lo que hace sí es profundizarlo. Israel adquiere un lugar especial en relación a Yhwh y a los otros pueblos. Sin embargo esta relación no es sólo un privilegio sino un compromiso que Israel asume para con Yhwh y los otros pueblos.

III. Yhwh e Israel

III.a - Éxodo 6: liberación, pacto y conocimiento de Yhwh

La alianza del Sinaí (Éxodo 19-24) ya aparece sugerida en el cap. 6. Si uno compara con el llamado a Ex 3 el tema de la alianza es nuevo. Si bien se puede explicar esta divergencia a partir del hecho que estamos ante un estrato literario diferente, desde el punto de vista narrativo aparece luego de la reacción negativa de parte del pueblo a seguir a Yhwh (5,15-23). En Éxodo 6, Yhwh plantea así un programa que comprende tres aspectos: a) la liberación de Egipto, b) hacer a Israel su pueblo, y c) finalmente la tierra prometida.

En la primera parte (6,2-4), Yhwh expone a Moisés su revelación a Abrahán, Isaac y Jacob, rescatando su nombre, ’El Shadday y la alianza establecida con ellos para darles la tierra de Canaán, la cual recordó cuando escuchó el clamor de los hijos de Israel (2,24-25).

Los v. 6-8 contienen el mensaje que Moisés deberá decir a los hijos de Israel y en el cual se expresa el programa de Yhwh. Los hijos y las hijas de Israel heredarán la tierra en la que sus ancestros fueron peregrinos pero el centro del discurso está en v.7b: “y conocerán que yo soy Yhwh, vuestro Dios, el que los saca de la opresión egipcia”.

Israel conocerá a Yhwh no sólo después de la salida de Egipto sino también después del vínculo que Yhwh construirá con los hijos de Israel. Así programáticamente el mensaje que Moisés deberá llevar es que Yhwh:

• Los liberará:
• Los sacaré a ustedes de la opresión de los egipcios.
• Y los liberaré a ustedes de su servidumbre.
• Y los salvaré a ustedes con brazo extendido y con grandes actos de justicia.
• Y llevará el vínculo a un nuevo nivel:
• Y los tomaré a ustedes como pueblo.
• Y seré para ustedes como Dios.
• Y los hijos de Israel reconocerán a Yhwh, el que los libera.

Si comparamos con el llamado de Éxodo 3 podemos percibir que Éxodo 6 incluye un nuevo elemento no mencionado anteriormente. Allí se mencionaba el proceso de liberación y la conducción de Israel a la tierra prometida, sin embargo no se hacía ninguna mención a este nuevo vínculo. La diferencia no puede adjudicarse solamente a los diferentes estratos literarios de esto relatos. La progresión de la narrativa aporta también elementos importantes que no deben ser ignorados. En este caso de especial interés es la evolución de los caracteres y su mutua relación.

En este caso la negativa de parte de los hebreos a seguir el proyecto divino (5,19-21) así como haber afirmado su lealtad al faraón (5,15-16) es lo que podría explicar este cambio en el programa de Yhwh. En Ex 3 se daba por hecho el vínculo de Yhwh con su pueblo sin embargo la reacción de éste hace necesario que esa relación no se de por obvia sino que deba ser construida. La liberación y ese acto de tomar/hacerlo su pueblo es lo que hará posible que el pueblo alcance a conocer quien es Yhwh (cf. 6,6-8).
“Estas dos acciones son necesarias para revertir la situación en que el pueblo se encuentra. El faraón haciendo más pesada la carga ha logrado romper la voluntad del pueblo y su adhesión al proyecto liberador de Yhwh. El pueblo prefiere seguir sirviendo al faraón antes que salir a servir a Yhwh. Es por lo tanto imperioso sacar al pueblo de esa opresión y al mismo tiempo es preciso revertir su sometimiento al faraón. Entonces que aparezca la liberación y el acto de tomar/hacerlo como las acciones divinas que permitirán al pueblo reconocer a Yhwh no son casuales sino necesarias a partir de los acontecimientos transcurridos”.

III.b - La alianza del Sinaí (Éxodo 19-24)

En camino hacia la tierra prometida se da el segundo paso del programa de Yhwh anunciado en 6,2-8: la alianza con su pueblo. Al arribar al Sinaí mientras el pueblo acampa en el desierto, Moisés sube a la montaña. Allí Yhwh comunica a Moisés su propuesta de alianza con el pueblo:
“Ustedes han visto lo que hice a los egipcios y levanté a ustedes sobre alas de águilas y los traje a ustedes a mí. Ahora si verdaderamente escuchan mi voz y mantienen mi alianza serán para mi propiedad especial entre todos los pueblos, porque mía es toda la tierra. Y ustedes serán para mi reino de sacerdotes y nación santa…” (Ex 19,4-5)

Moisés no responde por sí mismo sino que lleva esta propuesta al pueblo que contesta decididamente en forma positiva: “respondió todo el pueblo unánimemente y dijeron: ‘todo lo que ha dicho Yhwh, haremos’” (19,8). Después de un tiempo de preparación para la teofanía de Yhwh (19,11), la voz de Yhwh irrumpe ante todo el pueblo haciendo escuchar su palabra (20,1-17). El pueblo reacciona con temor ante esta manifestación (20,19) y pide a Moisés que asuma el rol de intermediario entre Yhwh y el pueblo.

Un segundo momento en la conclusión de este pacto Moisés sube a la montaña y recibe allí una serie de leyes, conocidas como “el código de la alianza” (cf. 24,7). Éste conjunto de leyes es transmitido por Moisés al pueblo y éste, como lo hiciera en 19,8, vuelve a responder afirmativamente: “y respondió todo el pueblo con voz unánime y dijeron “todas las palabras que ha dicho Yhwh haremos” (24,3). Aún más contundente es la respuesta en el v.7: “y dijeron: ‘todo lo que ha dicho Yhwh haremos y escucharemos’” (24,7).

Finalmente la alianza entre el pueblo y Yhwh queda sellada a través de un doble rito:

• la sangre es esparcida sobre ambas partes, el altar y el pueblo (24,6.8),
• luego Moisés, Aarón, Nabad, Abihú y setenta de los ancianos de Israel subieron a la montaña “y vieron a Dios y comieron y bebieron”(v.11).

La alianza que Yhwh realiza con su pueblo está radicalmente afirmada en la experiencia salvífica que Israel ha vivido (cf. 20,2) y esta experiencia afecta el ser mismo de Israel como pueblo, lo transforma en sus relaciones internas (justicia y servicio) y también en su relación con los otros pueblos.

Como hemos mencionado más arriba la liberación marca profundamente el nacimiento de Israel como pueblo liberado. En el Sinaí, Israel es invitado por Yhwh a ser su compañero. Si en Ex 3 Yhwh se define como el que está, aquí Yhwh extiende a Israel las condiciones para estar en medio de ellos. La ‘forma’ elegida para esta alianza es significativamente tomada de los pactos internacionales mencionados más arriba. Es cierto que la forma no coincide punto por punto como inicialmente se intentó mostrar, pero sí hay un uso de aquella terminología. Yhwh como soberano, después de haber liberado a su pueblo impone a ellos condiciones para continuar en ese vínculo.

La respuesta que Yhwh espera de Israel es que escuche y mantenga la alianza. En este punto es importante señalar que hay un primer sí de Israel a Yhwh que es Ex 19,8 y que corresponde a la propuesta de “si escuchan mi voz y mantienen mi alianza”. Esta propuesta es más amplia y abarcativa que las subsiguientes: el decálogo y el código de la alianza. A su vez estas dos tampoco tienen el mismo nivel. Además de la distinción en su forma, una apodíctica y la otra casuística. Su relevancia narrativa es diferente: el decálogo es transmitido directamente por Yhwh a todo el pueblo (cf. 20,18) mientras que el segundo es transmitido por Moisés. Entonces este último debe ser interpretado a partir del decálogo y éste a su vez a través del mandato general de escuchar la voz y mantener la alianza.

Israel se entiende así mismo entonces como un pueblo unido por y a través de Yhwh, el Dios que los ha liberado de Egipto. En los profetas pre-exílicos como Amos, Miqueas, Oseas, Isaías no aparece tanto una apelación a la alianza como elemento fundante de su reclamo de justicia en Israel pero sí se encuentra vinculada a su historia de salvación. El cuidado de Yhwh para con Israel exige frutos de “justicia y derecho” (Isaías 5,7; Amos 5,7.24; 6,12; Miqueas 3,1.8.9).

En el libro del Deuteronomio esta teología alcanza su plenitud (ver por ejemplo, 6,21-24). El ser de Yhwh informa en la manera que Israel deberá ser. Deuteronomio 10,12-22 es un ejemplo claro de cómo el accionar de Yhwh para con Israel debe informar el suyo propio. Porque Yhwh no hace acepción de personas, tampoco Israel deberá hacerlo (v.17-18); porque Israel fue extranjero en Egipto deberá amar a los extranjeros que vivan entre ellos (v.19). La acción de Yhwh en favor de su pueblo no termina en sí misma sino que se transforma en acción solidaria y de justicia que debe unir a Israel como nación.

También en la tradición sapiencial el imperativo ético de la fe israelita deja también su impronta:
Pr 14,31: “el que oprime al humilde, afrenta a su hacedor
pero lo glorifica el que se compadece del pobre”.
Pr 17,5 “el que se mofa del necesitado afrenta a su hacedor
y el que se alegra de su desgracia no quedará impune”.

Como hemos señalado someramente el vínculo ético de la fe israelita vinculada a su propia experiencia histórica es indiscutiblemente presente en los diferentes momentos de su historia. La teología de la alianza no es sino una de esas expresiones. Sin embargo por su posición narrativa y su forma adquiere un enorme peso. La alianza del Sinaí está al inicio de Israel como pueblo y estrechamente vinculada a la experiencia histórica de liberación de Egipto. Al mismo tiempo, esa demanda ética queda claramente enraizada en la vida cotidiana de Israel a través de una alianza.

Uno segundo aspecto a resaltar es la posición especial que esta alianza otorga a todo el pueblo y a su vez el lugar de Israel en relación a los otros pueblos. Erhard Blum ha mostrado con contundencia como esta vocación de ser “reino de sacerdotes y nación santa” es visualizada al interior del texto mismo:
“Hasta hoy, la investigación ignoró casi por completo la relación entre la titulación de 19,6 y su concretización en 24,1-2. Como no percibir, a la luz de 19,5s, la pertinencia de esta semejanza, cuando se constata que Moisés puede encargar a algunos ‘jóvenes de Israel’ ofrecer los sacrificios (los ‘olot y los zebahim) (v.5) y asperge al pueblo con la porción de sangre que no fue derramada sobre el altar (v.8)... Por tanto no queda ninguna duda de que, en el momento de los eventos del Sinaí, Israel es realmente un ‘reino de sacerdotes’, una ‘nación santa”.

Sin embargo no podemos acotar la expresión “reino de sacerdotes y nación santa” al aspecto ritual entre Yhwh e Israel. Sino que esto está íntimamente vinculado a escuchar la voz y mantener la alianza de Yhwh tanto hacia sí mismo como en su relación con los otros pueblos. En primer lugar, la fundamentación que Yhwh da para la elección de Israel es su soberanía sobre toda la creación. Esto está expresado en dos afirmaciones. Por un lado la más fácilmente reconocible: “porque mía es toda la tierra” afirma claramente la soberanía de Yhwh sobre toda la creación y por lo tanto los pueblos que son parte de ella. Pero más significativa es la expresión inmediatamente anterior: “serán ustedes mi propiedad personal entre todos los pueblos de la tierra”, pues al mismo tiempo que expresa el status especial de Israel entre todos los pueblos afirma el interés de Yhwh por los otros pueblos. Esto invita a pensar que la soberanía e interés de Yhwh sobre toda los pueblos exige que esta posición especial de Israel no pueda ser comprendida solamente en términos de privilegios sino también en términos de compromiso. Israel debe encarnar su experiencia salvífica en medio de los otros pueblos.

En segundo lugar, no se trata de una lectura misionológica del rol de Israel sino más bien de entender que su experiencia salvífica, fruto del encuentro con Yhwh, marca su verdadera identidad como pueblo. Si Israel escucha la voz y mantiene la alianza con Yhwh podrá ser un reino de sacerdotes (que no es lo mismo que un reino sacerdotal, como traduce los LXX) y un pueblo santo. Un pueblo que viva en fidelidad a esa experiencia salvífica es un testimonio de Israel como nación (o través de aquellos israelitas en la diáspora) para las otras naciones. Un testimonio que recordará que Dios es capaz de liberar a los oprimidos. Solamente así Israel podrá identificarse como el pueblo de Yhwh y por contraparte, solamente así Israel podrá comunicar la identidad de su Dios. En palabras de Levítico 19,2-4: “sed santos porque yo soy santo, Yhwh vuestro Dios”. Yhwh, identificándose a sí mismo como el Dios de Israel, exige que Israel sea su pueblo. Esta comunión entre Yhwh e Israel implica, al menos idealmente, que Israel como servidor de Yhwh, revela la identidad liberadora de su Dios. Es obedeciendo sus palabras y manteniendo su alianza que Israel logra cumplir y transmitir ese rol.

Esta lectura que hemos hecho de la alianza entre Yhwh e Israel en Éxodo 19-24 nos permite resaltar su lugar en relación al éxodo mismo. La alianza del Sinaí en la forma final del pentateuco aparece profundamente arraigada en el éxodo de Egipto y camino hacia la tierra prometida (Ex 6). El evento de liberación (cf. Ex 20,2) le da su sustento y su riqueza. Similarmente, el contenido legal está enmarcado en un contexto narrativo de liberación lo que abre las puertas y exige un proceso hermenéutico constante. Siendo el contexto narrativo el que necesariamente oriente ese proceso.

Darío Barolín
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