Alianzas con el poder opresor – No sólo en el caso de los reyes humanos... Jueces 9 y la Fábula de los Árboles

Monika Ottermann

Resumen

El presente artículo aborda el tema de la monarquía y las alianzas hechas en ella, desde la fábula de los árboles que aparece en Jueces 9. Desde ahí y con una mirada irónica, propia de dicha fábula; replantea la oposición entre el sistema tribal y el sistema monárquico; analiza el proceso que llevó a la monarquía y el sistema mismo. Como resultado final nos ayuda a cuestionar el modelo monárquico incluyendo la imagen de un Dios rey y las relaciones que se establecen con él desde esta perspectiva.

Abstract

This article analyses the Fable of the Trees in Judges 9 in the context of the discussion on the tribal system (as an alleged equalitarian system) and the monarchy in Israel (as a system considered an offense to the alleged royalty of Yahweh). Shows the elements of oppression and domination present in both systems and, from a feminist liberational standpoint, criticizes their presence in the theology of the divine royalty conceived in the image of human royalty, evaluating the adoration of a God that is King as an alliance with death.

 

“¡Uuuiii! ¿Ustedes me quieren a mí como rey de ustedes?
¡Uiuiuiuiui! ¿En verdad me quieren? ¡Kiiiibooon!
¡Ven acá, ven acá, rápido! ¡Siéntate bajo mi sombra!”

Desde que conozco la Fábula de los Árboles que quieren un rey y que acaban invitando a la zarza espinosa (Jueces 9,8-15) es más o menos así como imagino el hablar de él: con una vocecita gangosa que grita de placer y un cuerpecito todo estufado que se agita al sol de su divina importancia (sin ser arrancado de su lugar, claro). Quiero decir: siempre entendí este texto como aquello que es: una gran ironía que desenmascara no a aquel ‘Su Excelencia’ o ‘Rey Imbécil’, sino principalmente a los pobres idiotas que quieren tanto un rey que van a buscarlo. Y lo mejor es: ya que son plantas y la situación es totalmente irreal, no necesitamos vigilar nuestras fantasías, ni medir las palabras con que las expresamos; así podemos admitir con libertad todo lo que podamos sentir y pensar secretamente sobre la estupidez del “elector común”, de la “oveja fiel” y sobre la desfachatez del “Señor” y “Gran Rey” de nuestra patria y del mundo en general, que hacen todas sus alianzas, con un tipo de poder en el que no hay nada de bueno

Por eso fue casi un acto reflejo cuando, en la reunión que planificaba esta RIBLA sobre pactos de muerte y pactos de vida, propuse “¡Jueces 9!” y es interesante que no recuerdo más como surgió también “1Sam 8” y el título provisorio “De la solidaridad tribal al monopolio del poder”. Pues, creo que será más que suficiente reflexionar Jue 9, especialmente sobre la Fábula de los Árboles, en su contexto de ayer y de hoy, y hace tiempo que no creo más en la llamada “solidaridad tribal”, en una época de sistema igualitario que, en Israel, había antecedido a la época de la monarquía.

El sistema tribal de Israel: ¿Un sistema igualitario?

Ese último escepticismo me causó hace tiempo un problema existencial y de militancia, ya que, junto con la en el Éxodo (los éxodos de los esclavos de Egipto y el de Jesús en la cruz), el corazón de la lectura bíblica popular latino-americana es la fe en aquella organización igualitaria de las tribus, la cual hemos enseñado por tantos años, desde nuestra lectura bíblica liberadora. En nuestras luchas por sociedades menos opresoras y menos desiguales “de hoy” tuvimos la inmensa necesidad de apoyarnos en algún modelo “de ayer”, en un modelo ordenado por Dios que ayudase a las personas devotas a la Biblia a aliarse a esas luchas y a acreditar su justicia. Pero eso nos llevó a pasar por encima del problema (o al menos a hacer mucha “gimnasia” para configurarlo) de que una de las grandes desigualdades, la esclavitud, estaba sancionada en toda la Biblia (hasta en el Segundo Testamento, donde Jesús y Pablo no se refieren a ella, para decir lo más mínimo). E hicimos eso a pesar de presentar el Éxodo de Egipto como una fuga de esclavos, apoyada por Yahvé, que se quedó al lado de ellos y no a lado del Faraón, y que dio como “constitución” de la Nueva Sociedad los Diez Mandamientos, cuyo prólogo: “Yo soy Yahvé tu Dios, que los hizo salir de la tierra de Egipto, de la casa de la esclavitud” fue interpretado como alerta de que nunca más volverían a ese sistema opresor. Pasamos por encima, también, otra gran desigualdad, aquella que se da entre hombres y mujeres o incluso hicimos una “gimnasia” aún más vigorosa para salvar nuestro modelo de sociedad tribal igualitaria y solidaria, aunque en ella no hubiese nada de igualdad con relación a las mujeres. Y nuevamente hicimos eso a pesar de destacar el papel especial de las mujeres en el anuncio del Éxodo de Jesús (de su resurrección) y de resaltar, en general, su gran participación en tantas luchas registradas en la Biblia y en las luchas de hoy.

Yo misma usé para el estudio del “Sistema Igualitario”, por mucho tiempo, el famoso librito N°. 21 del CEBI, “Proyecto de Yahvé” , y me demoré en preparar un subsidio propio donde intentaba, por lo menos, alertar sobre los defectos del modelo allí presentado. Ese subsidio era así:

  Hoy, se que también esa presentación tiene el gran problema de aplicar apenas algunos “retoques”, pero sin enfrentar la raíz de la cuestión. Mientras tanto, en mis asesorías, incluso en escuelas bíblicas que forman asesores/as bíblicos, el mayor problema era otro: era la constante experiencia de que a la mayoría de las personas ya le costaba asimilar la idea de que ese proyecto propuesto por Dios era “igualitario, pero no tanto…”. Era simplemente una ilusión y, en el fondo, un absurdo .

Por eso, considero una de las tareas más fundamentales en nuestros estudios bíblicos y en nuestros esfuerzos de educación popular no contrastar, con simpleza, una construcción esquemática de “solidaridad tribal” (léase “igualitaria”) versus “monopolio de poder”. Creo que debemos analizar primero en qué tipo de poder y de relaciones se basaba aquello que queremos proponer. Y después debemos analizar si eso realmente puede ser encontrado en los textos bíblicos que acostumbramos usar para este fin, o si esos propios textos no están marcados por el poder opresor, monopólico e imperial que su uso nos obligue a hacer una “gimnasia vertiginosa”, que contradiga nuestras intenciones y que nada tenga que ver con los efectos deseados. Es bajo el telón de esas reflexiones que volveré ahora para leer el texto de Jueces 9, las narraciones de Abimalec, quien quería ser, y finalmente, fue rey

Jueces 9: ¿El primer intento de establecer la monarquía en Israel?

La Fábula de los Árboles que está en el centro de este artículo, tiene un papel central en el Libro de los Jueces y en la visión de Israel que este libro propaga. Está inserta en un contexto altamente polémico: en el ciclo de relatos en torno a Abimalec que se volvió “rey” en Siquem, en una época en la cual “Israel” aún estaba viviendo el “sistema tribal”. Esa visión de la historia propagada por el libro de los Jueces, de la forma que llegó hasta nosotros (o sea, como parte de la Obra Historiográfica Deuteronomista que recibió sus últimas relecturas y modificaciones apenas en el post-exilio), puede ser resumida, más o menos, como sigue .

Después de la “Asamblea de Siquem”, en la cual las tribus hicieron una alianza entre sí, y con el único Dios Yahvé (Jos 24: otro “mito” de nuestra lectura popular que necesita ser deconstruido con urgencia), inicia la “época de los jueces”. Esta época se caracteriza por los repetidos ciclos de “infidelidad –opresión –clamor –liberación –periodo de paz”. La liberación ocurre cuando Yahvé suscita un “juez”, un líder carismático que se pone al frente de Israel (en algunas tribus) para librarlo de sus enemigos. No permanece en ese cargo para el resto de su vida (por lo tanto, no es un rey, ni un “monarca”) y, después de su muerte, su cargo tampoco pasa a su hijo (por lo tanto, no hay una “dinastía”. Ese esquema “funcionó”, más o menos, desde Ehud (Jue 3) hasta Débora y Barac (4-5), pero en el caso de Gedeón (6-8), la historia se complica. Gedeón fue convidado a ser rey y, aunque rechazó (conforme a la redacción deuteronomista) piamente ese convite herético (8,24: “ni yo, ni mi hijo seremos reyes de ustedes. El rey de ustedes será Yahvé”), hasta su muerte él hizo todo lo que hace lo que caracteriza a un rey (Cf. 8,25-31). Por mucho tiempo se reconoció que Gedeón rechazó (¡conforme la teología deuteronomista!) el título de rey, pero se aceptaba que él, “de hecho y con relación al poder ejercido” , fue efectivamente un rey.

La mayor complicación, sin embargo, es otra: las relecturas tardías y de poca solidez identifican a Gedeón con Jerubaal, a través de un padre del mismo nombre, Joás (en 6,11 y 8,32, él es padre de Gedeón, en 8,29, padre de Jerubaal) y a través de dos simples declaraciones: “Jerubaal, que es Gedeón...” (7,1) y “los israelitas no se mostraron agradecidos con la familia de Jerubaal-Gedeón...” (8,35). Luego, en el versículo siguiente, el motivo de esa identificación es evidente: “Abimalec, hijo de Jerubaal, fue a Siquem...” (9,1): éste versículo conecta, redaccionalmente, los relatos de Gedeón con los relatos de Abimalec, lo que es un material claramente extra-bíblico (Jue 9). Y Abimalec es el “villano” de la historia, dentro de la cual una de las últimas redacciones del libro de los Jueces insertó la Fábula de los Árboles que querían ser rey.

Históricamente, Abimalec debió haber sido un simple salteador y jefe de cuadrilla, que actuaba en la región de Siquem, que tuvo varios sucesos “militares”, que se volvió rey de esa ciudad-estado y que murió en el intento de tomar por asalto la ciudadela vecina de Tebes (esa muerte, “por manos de una mujer”, será discutida más abajo). La Fábula de los Árboles, sin ningún detalle vinculado a una persona o a una situación socio-histórica concreta, es insertada en ese enredo por la siguiente construcción: para ser rey, Abimalec y los “señores” de Siquem pagan a pistoleros que matan a setenta adversarios (todos ellos hijos de Jerubaal, o sea, hermanos de Abimalec, 9,1-6). Escapa de esa masacre sólo el hermano más joven, Yotam, y en su boca se pone la Fábula de los Árboles (9,7-15) y un discurso típicamente deuteronomista (9,16-21) que es sintonizado con la Fábula a través del tema del fuego devorador (9,20), lo que aumenta la Fábula en 9,15b.

Todos los textos en torno a Abimalec contienen apenas dos referencias a Israel, que son claramente tardíos: 9,22 afirma que “Abimalec gobernó Israel durante tres años” (sin embargo, el texto sigue narrando sólo eventos en Siquem) y, después de su muerte, “los israelitas volverán, cada uno, a su casa” (9,55: es la fórmula estereotipada que no combina con la mera presencia de los integrantes del bando de Abimalec). Del mismo modo, Jue 9 contiene una única línea de referencia a Elohim (¡si siquiera a Yahvé!), lo que también comprueba que es una narración tardía. En la introducción a la Fábula (9,7), Yotam grita (desde la cima del Monte Garizim, el tradicional monte de la bendición, Cf. Deut 11,29; 27,12): “óiganme señores de Siquem de manera que Dios los oiga a ustedes”, y 9,23 afirma que Elohim envió un espíritu malo sobre Abimalec y los señores de Siquem (en la misma línea del espíritu malo que Yahvé envió sobre Saúl, Cf. 1Sam 16,14). Y, en el final feliz de la historia de Abimalec, los dos comentarios sobre su muerte interpretan: “De ese modo, Dios hizo caer sobre Abimalec el mal que él había hecho…” (9,56) y “del mismo modo, Dios hizo caer sobre los habitantes de Siquem todo el mal que había hecho. Y así se cumplió la maldición de Yotam, hijo de Jerubaal” (9,57). Eso muestra que “Yahvé”, y hasta el mismo “Elohim” (en cuanto dios de Israel) están ausentes de los relatos propiamente dichos, y que Elohim fue introducido por la misma mano que introdujo la Fábula de los Árboles y le dio el carácter de una profecía anunciada (Cf. el “fuego devorador” en v. 15b y 20) y cumplida (Cf. v. 57: “así se cumplió...”). Las referencias religiosas en el cuerpo original de los relatos que se refieren a Baal (v. 4.27.46), y eso me parece muy lógico en relatos sobre un hijo de Jerubaal (que, por encima, se llama Abimalec = “Padre del Rey”). Todo eso deja claro que hasta la censura religiosa tardía (“israelita” o “deuteronomista”) no se refiere a la realeza de Abimalec, sino sólo al modo como éste y los señores de Siquem la establecieron: por medio de la masacre de los rivales y/o adversarios.

Por lo tanto, podemos registrar dos aspectos importantes para nuestra discusión sobre el “poder monopolista” o “monárquico” y sobre la “Fábula de los Árboles”:

1. Abimalec no fue un “juez” en Israel que se desvió (como podríamos sospechar acerca de Gedeón) y tampoco fue un “rey en Israel”. Su realeza no fue una primera tentativa de abandonar el “sistema tribal” en pro de un “sistema monárquico”. Él fue un simple bandido / héroe / rey local, cuyas acciones, por algún motivo, encontraron un lugar dentro de las acciones de otros héroes que actuaban en Canaán / Israel, antes des establecimiento de la monarquía davídica.

2. La Fábula de los Árboles no es un elemento orgánico del ciclo de narraciones de Abimalec. Por lo tanto, puede ser analizada independientemente de la situación socio-histórica en la cual fue inserta y, sobre todo, independientemente de la interpretación religiosa que esa situación sufre en tiempos tardíos. Ese análisis sigue ahora y se desarrolla en un horizonte que va más allá del esquema de “realeza humana” versus “realeza divina” o de “rey justo” contra “rey opresor”.

La Fábula de los Árboles – ¿Cuál sería su mensaje principal?

Cuando comencé a sondear la rica literatura exegética sobre Jueces 9 y, en especial, de la Fábula de los Árboles sentí primero cierta sorpresa, pero luego me di cuenta que aquí ocurre apenas lo que acontece con las interpretaciones de casi todos los textos de la Biblia: tienen de todo, y la interpretación concreta presentada por un (a) exegeta depende de su posición, su ideología y sus intereses concretos. Y ya que eso me incluye también a mí, considero apenas ético revelar desde ya mis intereses: como exegeta comprometida con la lectura bíblica popular y feminista liberadora, me interesa desenmascarar el poder opresor, sea este social o ideológico y religioso. Y, me interesa especialmente, mostrar dónde la Biblia y su interpretación colaboran con ese tipo de poder o dónde lo combate.

Entonces, tiene de todos –también en la interpretación de la Fábula de los Árboles que ya fue caracterizada como “la poesía antimonárquica más fuerte de la literatura universal” . Por ejemplo, hasta un exegeta muy considerado puede entenderla como un texto que defiende la monarquía: “también un rey de origen humilde tiene derecho al respeto y a la fidelidad de alianza de aquellos que le imputaron el cargo” . O se puede acreditar que esta Fábula no condena a la monarquía en general, sino sólo a la realeza oculta, mal ejercida por algún rey concreto, o una monarquía fuera del control de Yahvé, fuera de la dinastía davídica. Así, es posible leer esa Fábula como una crítica exclusiva a Abimalec o, junto con una tendencia del libro de los Jueces presente en una de sus últimas redacciones, como un manifiesto pro-judío que promueve la dinastía del judaita David y contra los “usurpadores” e “inútiles” norteños, especialmente los benjaminitas (Saúl, Jeroboam, etc.). Antiguamente se procuraba vincular la Fábula a situaciones concretas, vividas en el Reino del Norte, por ejemplo las repetidas fases de “anarquía” entre Jeroboam y la destrucción de Samaria o, en conveniencia con las profecías de Oseas, la destrucción de Samaria .

Pero, hay también muchos exegetas que reconocen en la Fábula de los Árboles una tendencia antimonárquica fundamental, una crítica a la institución de la monarquía, y que discuten apenas la coyuntura, el momento socio-histórico concreto, en el cual la Fábula habría sido creada. Por ejemplo, se afirma que ella expresa la ideología política de las tribus, la actitud antimonárquica que reinaba en “Israel”, antes de la formación del estado, o que ella refleja la difícil transición entre las dos formas de gobierno (“tribal” y “central”) . Otros piensan que las palabras de Gedeón antes citadas (Jue 8,24) y el mensaje de la Fábula presuponen una experiencia concreta con la monarquía y la vinculan al inicio del reinado de Salomón, que desarrolló plenamente todos los mecanismos de expresión y exploración sobre los cuales alerta también 1Sam 8 .

Y, finalmente, hay quien entiende que la crítica antimonárquica en Israel (a cuyo ámbito pertenecería también la Fábula de los Árboles) no se vuelve contra ese sistema político (apenas) por el hecho de ser opresor, sino porque la realeza humana estaría contradiciendo a la realeza divina – estamos en la línea de la teocracia promovida por ciertos círculos deuteronomistas . Hasta ahora hemos insistido en que la realeza exclusiva de Yahvé sería uno de los elementos más característicos de la ética del yahvismo y que en otros países del Antiguo Oriente no habría teologías semejantes que considerasen la realeza humana incompatible con la realeza divina . Por lo tanto, esa interpretación no resiste un análisis que dialogue con hechos hoy muy conocidos y que no toma la unicidad y distinción de la religión de Israel como un dato pre-establecido. Se sabe que en cierta época, las ciudades-estado mesopotámicas de Assur, Mari, Der y Esnunna reservaban el título de rey (šarrum) exclusivamente para las divinidades . Por ejemplo, el dios Assur era el “rey”, y un rey terrestre era apenas un “gobernador” o “vice-regente” (iššiakum), hasta un “iššiak assur” (vice-regente de Assur – entendiendo a Assur como divinidad y también como estado). Lo mismo ocurrió con reyes de ciudades-estado cuyas divinidades principales eran Tišpak, Ištar, Ištaran y Šarrumatim (“rey del país”, idéntico al dios cananeo Dagan). Lo más interesante, sin embargo, es el momento histórico -¡muy breve! – en el cual surgió ese fenómeno: en torno al 2000-1900, o sea inmediatamente después de que esos reinados hayan recuperado su independencia con relación al imperio de la Tercera Dinastía de Ur, y antes de la formación del Imperio Babilónico de Hammurabi. A pesar de la diferencia de casi un milenio, la afinidad entre los momentos históricos, a saber, la ausencia de un imperio central, tanto en Mesopotamia como en Canaán, muestra algo importante: lo que suscita tal ideología de la exclusiva realeza divina son muchos más elementos históricos que religiosos. O sea, la ideología o teología de la teocracia no se basaba necesariamente en una religión éticamente superior y un movimiento de oposición contra un rey humano, justificado por argumentos religiosos, no fue el privilegio de Israel y del yahvismo.

Con todo, mi mayor problema con una ideología que contrasta la realeza de los hombres y la realeza de Dios es otro. Es el simple hecho de que una realeza un “poder-sobre”, es siempre un sistema de dominación y de subyugación o sea: aunque no se asuma una forma extrema de teocracia, la “realeza” de un dios es también una dominación y, por encima, una dominación de las más poderosas y peligrosas, porque reivindica su naturaleza sagrada y absoluta. Propongo que usted reflexione sobre eso y lo tenga en mente cuando pasemos, ahora, a tratar algunos aspectos que considero centrales en la Fábula de los Árboles.

La Fábula de los Árboles – Una ironía sobre el “rey” y quien quiera serlo

No discutiré aquí si Jue 9,8-15 es efectivamente una fábula. Podemos tomar eso como presupuesto, ya que el texto presenta una forma literaria en la cual se atribuye a seres no humanos (aquí son plantas) cualidades y actividades humanas, con el objetivo de hacer alguna reflexión o crítica más interesante y más aguda y presentar, de manera muy viva, alguna “moral” . Esa fábula hace amplio uso de la caricatura y de la ironía, o sea presenta determinados aspectos, con un tanto de exageración, que se vuelven cómicos o ridículos (las andanzas de los árboles) y pervierte otros (la respuesta de la zarza espinosa) en su contrario, de manera que se vuelvan no sólo ridículos, sino hasta absurdos . Al final, ninguno necesita ser doctor en botánica ni en geografía ambiental del Oriente Próximo para captar espontáneamente el despropósito del convite hecho por una zarza espinosa a unos árboles verdaderos, de ir a abrigarse bajo la sombra de ella. Veamos, entonces, el texto en una traducción y estructuración que formulé con base a las investigaciones y trabajos exegéticos previos que aquí no necesitan ser desmenuzados:

8 Un día salieron los árboles en busca de un rey. Dijeron al olivo: ¡Sé tú nuestro rey!
9 Pero el olivo les respondió: ¿Tendré que dejar mi aceite, tan apreciado por los dioses y los hombres, para ir a vagar por encima de los demás árboles?
10 Los árboles se dirigieron entonces a la higuera: ¡Ven, reina sobre nosotros!
11 La higuera les respondió: ¿Tendré que renunciar al dulzor de mi fruta tan apreciada para ir vagar encima de los demás árboles?
12 Luego los árboles fueron donde la vid: ¡Ven, reina sobre nosotros!
13 Pero la vid les respondió: ¿Tendré que renunciar a mi uva, que tanto alegra a los dioses y a los hombres, para ir a vagar por encima de los árboles?
14 Entonces todos los árboles dijeron a la zarza espinosa: ¡Ven, reina tú sobre nosotros!
15a Y la zarza espinosa respondió a los árboles: “Si realmente quieren hacerme rey y que los mande, vengan y quédense bajo mi sombra.
15b [“¡Si no, saldrá fuego de la zarza espinosa y devorará hasta el cedro del Líbano!”]

Son impresionantes las profundidades y el arte con que el texto emplea personajes, palabras y estructuras. Los protagonistas colectivos son los árboles (al final son todos los árboles, por lo tanto, hasta aquellos que se negaban a ser rey) y los tres primeros protagonistas individuales están entre los árboles más típicos, más estimados, más fructíferos, y más metafóricos de Palestina / Israel. Es verdad que falta el “rey” de ese tipo de árboles, la tamereira – ¿será que su dignidad y divinidad confesada en la región del Dios-Árbol era tan natural (para quien creó esta fábula) que su inclusión estaba fuera de cuestión? También es verdad que, para nuestras clasificaciones, el vid no es un árbol, propiamente dicho (¡Cf. sin embargo, Ez 15,2.6!), pero ella comparte las cualidades deliciosas de las dos primeras candidatas. Como el olivo y la higuera, la vid da frutos y productos derivados que son deliciosos , y también da una sombre vigorizante, porque se acostumbraba fijar sus ramas en estructuras de madera, para que formasen una especie de pérgola. Descansar debajo de su higuera y de su viñedo era la metáfora por excelencia de una vida en paz y tranquilidad . Todo eso crea un contraste abismal y extremadamente irónico con la última protagonista: la zarza espinosa, que definitivamente no es un árbol, definitivamente no da fruto y definitivamente no ofrece sombra. Al contrario: es un tronco bajito, delgado y hasta peligroso, que agrede con sus espinos a quien llega a tocarlo y que, una vez que le prenden fuego, provoca incendios devoradores.

Otro contraste, no menos drástico, se expresa en los verbos usados, o sea en las acciones propuestas o imaginas, que también irradian una ironía mordaz. Los árboles tienen tanta necesidad de tener un rey que liberan sus raíces, se arrancan de sus lugares y comienzan a andar. Pero esa andanza insistente y hasta obstinada (¿será que las respuestas igualmente negativas de los mejores candidatos no bastan para enseñarle lo absurdo de su proyecto?) se choca tres veces en los compatriotas buscados, quienes se niegan a dejar el sentido de sus vidas o a pervertir su naturaleza. Para los tres ejemplares más nobles de la sociedad arborícola, ser rey equivale a no servir para nada, no producir nada y, sobre todo, volverse un “vagabundo” y un “opresor”. El verbo hebreo empleado, nv‘ (radicales: nun – vav – ayin), jya causó mucho dolor de cabeza a los exegetas, porque en ningún otro caso, su forma aquí usada (el qal) se usa junto a la preposición ‘al (“sobre”). Esa combinación es generalmente traducida por “para sobre” o “balancearse sobre”. Pero, siendo este verbo ampliamente usado para describir el estado de “temer” o “vacilar”, de vagar errante (¡Caín en Gén 4,12.14!) o de andar oscilando (Is 19,1; Sal 107,27; Lam 4,14), transmite, más bien, la noción de un movimiento desenraizado y “al azar”. Y, sobre todo, el empleo no común de la preposición ‘al destaca justamente aquello que considero la “moral”, la crítica fundamental de la Fábula: ser rey significa ejercer un “poder-sobre”, un poder de dominación y de opresión, significa vagabundear o vagar-sobre los súbditos que están bajo su poder.

Con todo, en vez de aprender la lección, en vez de percibir que el “rey no quiere prestarse”, todos los árboles andan un poco más, hacen un poco más de esfuerzo, intentan una vez más. Sólo que parece no haber quedado ningún árbol candidato, sino apenas una cizaña, una zarza espinosa. Así que la invitación es hecha a la zarza espinosa (de modo reforzado: “¡reina tú!”). La Fábula llega al punto más alto de su desarrollo y denuncia, en una respuesta de suprema absurdidad e ironía, todo lo que caracteriza a un rey: más allá de no estar dispuesto a ser arrancado de su lugar, más allá de no tener ninguna actividad productiva que perder, la zarza espinosa ofrece (a quien viene hasta ella para ponerse bajo su poder) algo muy bueno, pero que sencillamente no tiene –sombra y protección. Es como si la cucaracha dijese al cóndor: “¡siéntate a la sobre de mis alas!” ¡Qué situación!

Al dejarnos con ese final feliz (¡Qué bueno! ¡Lo conseguimos! ¡Viva el rey!) y sin ninguna miradita que defina el próximo capítulo de la novela (la promesa del fuego devorador no pertenece al cuerpo original), la Fábula nos invita a saborear la absurdidad de todo lo que ella contó: los árboles se descalifican a sí mismos y caen en el ridículo, al intentar tener al candidato (que no consiguen acreditar: “¿¡Realmente lo quieren!?”) Y reciben exactamente lo que su estupidez merece –el único candidato que acepta, no da la talla (o lo que es lo mismo el único candidato que no tiene cualidades es el que acepta). Sea que él esté actuando por extrema ignorancia (arrogancia megalomanía, auto-súper-estimación o sin percibir que promete algo que le es imposible) o que esté actuando por extrema maldad (falsedad, corrupción, cinismo y sabiendo muy que promete algo que jamás podrá cumplir), la moral de la Fábula no es apenas un desenmascaramiento de aquel rey concreto y de la realeza como institución e ideología. Es también una grave crítica a la sociedad, por lo menos de aquellos segmentos que eran tan convictos que no podían vivir sin someterse a un rey, al punto de caer en la trampa del peor candidato posible. En palabras modernas podemos decir: es una grave crítica a todas las personas que ejercen su poder (y casi no hay personas que no tengan algún poder) para poner en el trono y para mantener sobre el trono un “poder-sobre”, un poder que subyuga, domina, explota, oprime y masacra.

Todo eso es un ejemplo típico de una sociedad patriarcal, o mejor, señorial (organizada como dominio de “señores” sobre hombres subyugados y sobre las mujeres y sobre los niños). Por lo mismo, me parece otra ironía, probablemente involuntaria, que esa Fábula haya recibido su lugar precisamente en el contexto de un señor, el rey por excelencia, que vive masacrando y quemando a los otros (9,4-5.47-49.50-52) y que muere con su cabeza destrozada por una mujer (v. 53). Es también típico que esa mujer quede anónima (Cheryl Jo Exum le da el nombre de Doña Pela, conforme a palabra hebrea pelah, muela de molino ). Es típico que Abimalec moribundo no quede con vergüenza de su propia estupidez, de haberse aproximado demasiado a la torre de refugio (¡aparece más de una vez el “fuego”!), sino que sienta vergüenza de haber sido derribado por una mujer, cuya arma es un simple utensilio doméstico. Es típico de esa vergüenza y esa “estupidez que se pone al alcance de una mujer” (de acuerdo a Cheryl Jo Exum, ese es uno de los mensajes que el libro de los Jueces pasa a sus lectores ) que se haya vuelto tan proverbial que atormentan la fantasía de Joab cuando envió a David su mensaje sobre otras masacres y crímenes (2Sam 11,21). Es típico que, hasta hoy, numerosos exegetas (conforme a la lógica de sus academias y teologías señoriales e imperiales) definen el fin de Abimalec de “trágico” (¡pero no es lo mismo con el fin de sus setentas hermanos o de la población de Migdal Siquém!) y continúan caracterizándolo como juez y “liberador” ; ninguno de los exegeta llegó a descubrir que Doña Pela pertenece al grupo de salvadores y salvadoras del libro de los Jueces que, conforme a la voluntad de Yahvé, libran al pueblo del opresor (9,56.57). Y, finalmente, es típico que eso siempre me recuerde de la “mujer y sus descendientes” que, algún día, “apretaron la cabeza” del dragón opresor (Cf. el imaginario de Gén 3,15 y de Ap 12), y que Cheryl Jo Exum afirma secamente: “es eso lo que ocurre cuando las mujeres ofrecían resistencia” .

En el espíritu de esas resistencias y luchas realizadas por las mujeres y hombres que no hacen alianzas con el poder-sobre, ni con gente que quiere un rey, propongo pasar ahora a una última reflexión, probablemente la más provocativa y la más urgente de todas: la reflexión sobre un “Dios-Rey”.

La realeza de Dios a imagen de la realeza humana

En la introducción decía que la Fábula de los Árboles puede ser un chance, un texto-pretexto para reflexionar con más criterios y mayor libertad no sólo sobre los “electores” y los “Señores y Grandes Reyes” de nuestras patrias, sino también sobre las “ovejas fieles” y los “Señores y Grandes Reyes” de nuestro mundo en general. Después decía también que, en ciertos textos de la Biblia y en las interpretaciones que generalmente se hacen de ellos (y que generan nuestros dogmas, creencias y costumbres), mi mayor problema es el concepto de la “realeza de Dios”, pues también esa realeza, aunque no asuma la forma extrema de teocracia, es siempre un poderoso y peligroso “poder-sobre”, un sistema de dominación, en el cual los dominadores /as controlan y masacran a los dominados /as.

Esa reflexión crítica sobre la realeza divina no está presente en las palabras de la Fábula de los Árboles, ni en su contexto inmediato. Allí no encontramos ni siquiera referencias explícitas a la cuestión, como por ejemplo, en la doctrina deuteronomista que manda a Gedeón a decir: “ni yo, ni mi hijo [= Abimalec] seremos reyes de ustedes. El rey de ustedes será Yahvé” (Jue 8,24). Y, según todo lo que sabemos de las teologías de Israel y del Antiguo Oriente en general, tampoco podemos esperar de ellas una gran presencia de reflexiones críticas sobre el concepto jerárquico (monárquico, señorial, imperial) del poder divino. Esa reflexión necesita ser nuestra y requiere analizar críticamente los textos declarados como “sagrados” y como “Palabra de Dios”, para discernir donde ellos hacen alianza con la muerte (con la dominación y la opresión) y donde hacen alianza con la vida (con la libertad y la igualdad en dignidad y derechos).

Ya en las culturas y teologías más arcaicas del Antiguo Oriente (por ejemplo de Sumaria, que antecede a las culturas y teologías de Israel por más de dos mil años), sus corrientes principales y oficializadas concebían las figuras divinas a imagen y semejanza de las figuras humanas. Eso desencadenó el proceso milenario de “patriarcalización de la religión” que modeló sus conceptos de poder divino cada vez más, conforme al concepto de poder humano que dominaba en las sociedades, o sea conforme al poder jerárquico, al “poder sobre”. Mostré eso en mi tesis sobre la diosa Inana: en sus tradiciones más antiguas podemos vislumbrar, más que resquicios de otro concepto de divinidad, dado que esas tradiciones fueron ampliamente manipuladas por el poder monárquico e imperial, al punto que Inana acabó siendo, bajo el nombre de Ishtar, ya no la suprema divinidad oficial (¡una mujer no podía!), sino la divinidad dominadora más influyente y más popular de los Imperios Asirio y Babilónico, su diosa de la guerra. Uno de los indicios de esa manipulación se manifiesta en el ámbito de la ideología del “rey pastor”, que es una de las auto-representaciones predilectas de los reyes sumerios. En sus representaciones iconográficas más antiguas, Inana es un árbol de cual se alimentan ovejas y cabras, a discreción, directamente y con hartura. Pero, algunos siglos más tarde, las nuevas imágenes sustituyen el cuerpo alimentador de la diosa por el cuerpo del rey que extiende dos delgadas ramas a las ovejas que se esfuerzan mucho para llegar hasta ellas; Inana es degradada a entronizadora y protectora de ese rey. Tales imágenes están entre los primeros medios que divulgarán la propaganda del “Rey Buen Pastor” (y que pasará después a textos literarios e inscripciones), y la delgadez de las dos ramitas ofrecidas me parecen una reflexión irónica de la pobreza de las raciones diarias de cebada, comprobada por el tamaño minúsculo de los cuencos en los cuales la mayoría de la población las recibía .

Después de algunos siglos encontramos, en la teología de Israel, la imagen de Yahvé como pastor (“El Señor es mi pastor, nada me falta…” Cf. Sal 23 y nuestros numerosos cánticos basados en este salmo) y, finalmente, la teología cristiana comenzó a cultivar la figura de Jesús, el Buen Pastor que conoce sus ovejas –una figura que apenas parece ser menos complicada que la figura del “Rey de la Gloria”. Ya en nuestros tiempos, el Papa Juan XXIII exhortaba a, por lo menos, “no tratar a las ovejas como ovejas”, sin estar en condiciones de formular una mayor crítica a esa ideología, una de las columnas principales que sustentan a todas nuestras iglesias, a sus pastores /as y a sus pastorales. Por lo tanto, estamos viviendo numerosas alianzas con esa especie de imágenes y conceptos, con ese tipo de teologías y de ideologías, generalmente sin percibir sus implicaciones señoriales y opresoras.

La propia Fábula de los Árboles nos muestra la proliferación y el peligro de esas metáforas creadas por la ideología de la realeza humana y aplicadas al concepto de divino, pues la respuesta descarada de la zarza espinosa usa la imagen del “abrigo a la sombra” de alguien más poderoso. También esa metáfora estaba originalmente vinculada al imaginario del árbol, algo que en el Antiguo Oriente tiene íntima relación con la religión de la diosa y sus símbolos y lugares cúlticos (Cf. Os 4,13 y la contra propaganda en favor de Yahvé en 14,8). Nuevamente es elocuente que la encontramos fuertemente desarrollada en las ideologías de los grandes imperios (Babilonia, Egipto, Asíria) y también de Israel / Judá. En la Biblia Hebrea, tanto el verbo como el sustantivo usado en la Fábula (hasah, raíz: het-samek-he = abrigar, buscar refugio; sel, tsade-lamed = sombra) son profusamente empleados en el sentido de esa ideología y ocurren frecuentemente juntos. Se pueden referir a una protección humana en general (Gén 19,8 y Cantar 2,3), pero generalmente se refieren a la protección de un rey o de un imperio: Núm 14,9; Is 30,2-3 y 32,1-2 (Cf. todos los capítulos 30-31); Jer 48,45 (¡una vez más el fuego devorador!); Lam 4,20; y finalmente las parábolas de Ez 17 (especialmente v. 23) y 31 (especialmente v. 6.12.17). el Mayor uso bíblico de esa metáfora, sin embargo, se manifiesta en el ámbito de la teología sobre Yahvé, o sea: esa teología es construida y propagada conforme a la lógica de la ideología imperial – Cf. Deut 32,37; 2Sam 22,3.31 (= Sal 18,3.31); Is 4,6; 14,32; 25,4-5; 49,2; 51,6; 57,13; Os 14,8; Nah 1,7; Sof 3,12; Sal 2,12; 5,12; 7,2; 11,1; 16,1; 17,7.8; 36,8; 57,2; 63,8; 91,1; 121,5. Eso muestra que, en ámbitos señoriales, tanto las ideologías (“profanas”, políticas) como las teologías, al momento que intentaban ser “alternativas”, acaban asumiendo un carácter imperial (sin embargo, no necesariamente imperialista): “todo mundo”, hasta los países y espacios masacrados u oprimidos por el poder imperialista, promueve ampliamente el ejercicio del poder imperial, del poder opresor, haciendo así una alianza con la muerte y no con la vida.

Adorar un Dios-Rey – Una alianza con la muerte

Las reflexiones críticas acerca del poder opresor, del “poder sobre” y del poder liberador, de “poder-con” o “poder al servicio”, no son nuevas en nuestros medios de lectura popular. Están implícitas –y a veces hasta explícitas, en muchas de nuestras reflexiones, escritas o no, incluso en la literatura exegética ya citada han recibido algún abordaje especial . Pero, la gran mayoría de esas reflexiones aún no han tocado ( o han tocado apenas, con timidez) el problema de que Biblia está traspasada por la conceptuación del poder divino como un poder real e imperial, un poder dominador, un “poder-sobre”. Aquí nos pueden ayudar las reflexiones sistemáticas presentadas por Elisabeth Schüssler Fiorenza en su nuevo libro y en las conferencias/conversatorios con ocasión de su reciente visita al Brasil , sobre el “Poder de la Palabra”, sobre la “Escritura y la Retórica del Imperio”. Ella muestra como el lenguaje/ideología de la Biblia inscribe un lenguaje y una ideología de los imperios, en cuyos ámbitos ella fue inscrita, reproduciendo y consagrando, de ese modo, la ideología y el ethos imperiales. Ella convida a considerar eso con mayor conciencia crítica en nuestros estudios bíblicos :

“Estudios sobre los evangelios, la literatura paulina u otros escritos del Testamento Cristiano y sobre sus actitudes frente al Imperio Romano tienden a afirmar que esos escritos eran críticos con relación al poder imperial romano y que resistían a sus estructuras de dominación. Con todo, ese tipo de argumento deja de percibir que hasta la misma literatura de resistencia va a reinscribir las estructuras de dominación que ella busca superar. Por ejemplo, escritos como el Libro del Apocalipsis transfieren los títulos del emperador romano para D**s y para Cristo, cuando describen a D**s como un gran Monarca y a Cristo como Rey de Reyes y Señor de Señores. Aunque el Apocalipsis de Juan usa el lenguaje imperial como un anti-lenguaje, él sigue reinscribiendo el ethos del imperio. De esa manera, lectores /as de laBiblia quedan convencidos /as de que D**s está sentado en un trono o que Cristo es el Señor y el Rey”.

También los evangelios funcionan como apologías del imperio, en la medida que la responsabilidad por la ejecución de Jesús es alejada de los representantes imperiales romanos y direccionada a los judíos. Así, en su anuncio y por medio de él, ellos continúan generando el anti-judaísmo. La literatura paulina, a su vez, promueve la subordinación imperial, en la medida que interpreta la ejecución de Jesús como una muerte por nuestros pecados que, de acuerdo con la Primera Carta a Timoteo, fueron traídos al mundo por una mujer. La literatura post-paulina enfoca la subordinación y la obediencia que esclavos /as, mujeres nacidas libre y toda la comunidad deben a la autoridad señorial (es decir al emperador, señor, amo de los esclavos, padre, marido y hombre libre, así sea propiedad de otro). Con eso, se alimenta la retórica del derecho cristiano sobre los valores de la familia y contrario al matrimonio entre personas del mismo sexo”.

Debemos dejar pasar por encima el hecho de que el:
“[...] lenguaje del imperio y su violencia, que están codificadas en las Escrituras Cristianas, formaran, a través de los siglos, la auto-comprensión y el ethos religioso cristiano y cultural occidentales y lo hacen hasta hoy. Por eso, ese lenguaje es hoy comprendido como la legitimación de una cultura de dominación, igual que cuando ella, en su configuración original, fue usada como anti-lenguaje. Tal lenguaje de dominación, subordinación, obediencia y control no es simplemente un lenguaje histórico. Al contrario, por ser Sagrada Escritura, es un lenguaje perfomativo, que determina la identidad y la práctica cristianas. No basta con simplemente entenderla, es necesario volverla consciente y avalarla críticamente”.

Esas reflexiones nos ayudan a percibir cada vez más que este no es un simple problema interno de nuestras iglesias, sino un problema de nuestras sociedades enteras y de nuestro mundo en general. Recuerdo un “hecho de vida” que ocurrió en una “jornada de vida” (Kirchentag, un encuentro eclesial, más abierto al público en general) de las iglesias evangélicas de Alemania. Fue en 1995, en Hamburgo, y en aquel año habían invitado, a más de los representantes del CEBI (que siempre van a trabajar en dicho evento), a Lula. En un conversatorio de mesa redonda, Carlos Dreher explicó el papel de la lectura bíblica popular en las luchas por la liberación y transformación y dijo, al comentar nuestra visión de la historia de Israel: “no queremos un presidente-rey, queremos un presidente-hermano”. Lula, que había acabado de perder las elecciones presidenciales de 1994, quedó bastante emocionado cuando eso le fue traducido.

Con todo, al hacer esa memoria hoy, en el día exacto que Fernando Lugo ganó las elecciones en Paraguay, me doy cuenta, una vez más, que nuestras alianzas para la transformación aún son muy tímidas. En esta nuestra América Latina, tenemos a Lula, tenemos a Hugo Chávez, a Evo Morales, a Raúl Castro y, ahora, tenemos a Fernando Lugo. Pero no tenemos ningún “presidente- hermano”, y tampoco, en las Américas o en el mundo en general, alguna presidente-hermana (o candidata-hermana o futura candidata-hermana), ninguno que lleve a la práctica ese poder de manera diferente. Quien posee un poco de realismo dirá que eso también es casi imposible en un mundo donde el “poder-sobre” es el único tipo de poder oficialmente reconocido. Tiene toda la razón: dado que la mayoría adora y practica el poder-sobre, no se puede ser diferente y no ayuda mucho el hecho de que una pequeña “mayoría relativa” haya electo un presidente “alternativo”. Por eso, cuando preguntamos lo que nos falta hacer para que la situación y la actitud de la “verdadera mayoría” pueda cambiar, la respuesta más simple y más dolorosa es: no puede cambiar mucho dado que no cambiamos nuestro concepto de poder en su nivel más profundo y sagrado, a nivel de la religión. En una América Latina cada vez más cristiana-tradicional (Con, cada vez, mayor número de personas “carismatizadas” y “pentecostalizadas”), la fuerza de ese cristianismo tradicional –imperial, como dice con razón Elisabeth Schüssler Fiorenza – siempre hará alianza con la política tradicional, con la política imperial.

Por eso, quien tiene un compromiso con alguna teología de liberación no puede omitirse frente al desafío de pensar, de creer y de confesar en actitudes, actos y palabras, el divino diferente del viejo Dios-Rey y de su control y poder “sobre”. Necesita comenzar por echar de su trono también a ese opresor, procurar apretar la cabeza de ese sistema-dragón. Esto es un proceso complejo y sufrido de conversión, pero ya que las palabras tienen gran poder sobre nuestros actos y actitudes, usar palabras y lenguajes diferentes puede ser un primer paso para combatir nuestra propia propensión a la dominación, nuestro poder violento, nuestro comportamiento opresor e imperial. Pequeños actos concretos, tanto en nuestros estudios y reflexiones teóricas, como en nuestras actividades y compromisos prácticos, pueden ser otros pasos que ayudarían a crear nuevas culturas. De esa manera podríamos, poco a poco, en la medida y forma que sea posible para cada uno y cada una, transferir nuestra fidelidad hacia las verdaderas alianzas con la vida, lo que tanto deseamos.

 

Monika Ottermann
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