El canon como pacto

Néstor O. Míguez

Resumen

Los diversos “cristianismos originarios” fueron elaborando sus propias lecturas del hecho mesiánico. Las Escrituras del Nuevo Testamento terminaron por incluir varias de esas tradiciones (y desechar otras), y su interpretación ha recibido el influjo de las variadas interpretaciones. En este artículo brindamos algunos ejemplos de ello y señalamos algunas adecuaciones necesarias para un “pacto”. Así, el canon bíblico, si no aparece explícitamente como un pacto, lo es de facto, ya que reúne en un esfuerzo de reconocimiento una pluralidad de tradiciones y establece posibilidades de lectura diversas, como así también fija límites.

Abstract

The diverse “original Christianities” worked out their own traditions, and, in some cases, they reached written forms –while others were prolonged through oral popular forms. The New Testament Scriptures included some of those written traditions (and despised others), and the oral also exercised their influx in the reading of the included. In that way it followed the path of the Hebrew Scriptures, which integrate a plurality of sources, not always coincident, but that, at the end of the day, form one text with normative value, even in its variations. That allows the existence of a plurality of theological trajectories within a same people, with a shared faith. This article brings some concrete example of the ample variations of traditions brought together as the signs of the “pacts” that included them. So, the biblical canon is in fact a Pact, even if it does not appear explicitly as such, because it brings together in a joint effort a plurality of traditions and establishes diverse reading possibilities, while also putting limits to them.

Reconocer la pluralidad

Ya en varias ocasiones RIBLA dedicó algunos números a mostrar la pluralidad de orígenes cristianos. Las diversas comunidades que reconocieron a Jesús como Mesías interpretaron esa afirmación de distintas maneras, según sus contextos y culturas, generando las diferentes tradiciones, las cuales, en algunos casos, alcanzaron formas escritas –y en otras se prolongaron en formas orales, populares. Esa diversidad de experiencias de fe, de relatos, de vivencias y entornos que hacían más o menos pertinentes las diversas maneras de elaborar, transmitir y recibir el mensaje cristiano generó una pluralidad de iglesias, que en algún momento debieron reconocerse mutuamente o no. Ese proceso no fue sin tensiones, y tampoco se cerró con los cánones que hoy mayormente aceptan las iglesias cristianas . De hecho el proceso de formación del canon es lo suficientemente complejo como para mostrar la subsistencia de esas tensiones hasta el día de hoy.

En eso siguió el camino ya trazado por las escrituras hebreas, que incorporan una pluralidad de fuentes, no siempre coincidentes, pero que finalmente se reconocen en un texto agrupado que tiene valor normativo, incluso en sus variantes –lo que origina la posibilidad de distintas trayectorias teológicas dentro de un mismo pueblo, de una fe compartida. Esas diferencias y tensiones entre las distintas variantes del cristianismo originario (las que resultaron canónicas y las que finalmente no) también se entremezclan, fuerza es decirlo, con cuestiones de poder eclesial, con descalificaciones del otro, con búsqueda de ortodoxias, con los modos de concebir la relación con la sociedad global, que en ese caso era el imperio romano. Debe considerarse que todo el proceso del surgimiento de la fe en Jesús como el Cristo y sus diversos procesamientos, hasta incluso las primeras delimitaciones canónicas, ocurrieron en el marco del Imperio romano, y que los distintos momentos no solo muestran una diversidades de comprensiones y explicitaciones de la fe, tanto en el contenido como en el modo, de los diversos grupos eclesiales, de sus prácticas litúrgicas y compromisos éticos, sino que también reflejan y se reflejan en las diversas aproximaciones y modos de entender la relación iglesia, fe e Imperio.

Sin embargo esa diversidad, bien que produjo inocultables conflictos desde los primeros días, algunos de los cuales han quedado explícitos en las propias escrituras canónicas, es parte de la riqueza y amplitud que finalmente tuvo el pacto cristiano, así como una muestra de los límites que se impuso. Pues finalmente el canon neotestamentario, para circunscribir nuestra reflexión sólo al ámbito de las tradiciones que han nutrido el cristianismo hoy vigente, registró e incluyó una pluralidad de estos testimonios. De esa manera quedó conformado un particular “pacto” de inclusión (y exclusión).

Los relatos de la resurrección de Jesús

Vamos a tomar como ejemplo un dato central para la conformación del cristianismo: la resurrección de Jesús. Elegimos este ejemplo, no sólo porque es una de las más evidentes muestras de esta diversidad, sino que, además, no es un elemento accesorio sino central en la definición del “adentro” y del “afuera”, ya que uno de los límites del canon es la afirmación de la resurrección del Cristo. No tiene cabida en el “pacto cristiano” quien la niegue, quien la vacíe en el docetismo, o quien derive de ella consecuencias que confundan los tiempos y relaciones humanas (al menos, según el entender mayoritario –por ejemplo, los que dicen que “la resurrección ya tuvo lugar” –2Tm 2,18).

En los textos canónicos tenemos cinco diferentes versiones de este acontecimiento fundante de la fe cristiana. La más antigua en alcanzar su forma escrita, que en algunos datos mostrará su “elaboración” como tradición, es la que nos brinda Pablo en su “primera carta a los Corintios”. Por otro lado tenemos las de los evangelios. Incluso, en este caso, los tres que mayormente coinciden, los llamados sinópticos (Mc, Mt y Lc) muestran en estos párrafos algunas de sus mayores diferencias.

Los cinco relatos: sus diferencias

El testimonio de Pablo

Comencemos con la enumeración de las apariciones del Resucitado que Pablo incluye en su argumento de Primera Corintios, cap.15. El propósito paulino es el de afirmar la enseñanza de la resurrección frente a algunos que la niegan, sea la resurrección de Jesús o de los creyentes (1Co 15,12-13). El relato sobre el que se basa Pablo es reconocido por él mismo como una tradición (1Co 15,3). Es lo que recibió; sin embargo, esa “tradición” será puesta al servicio de otra “tradición”, que lo incluye, de la que se ha vuelto principal vocero. Al incluir este relato en la carta, al tomar forma escrita, al ubicarla en el espacio argumental y retórico en el que lo hace, y frente al contexto eclesial en el que debate, este relato se muestra como una variante particular de expresión de la fe, lo que pasará a ser el mesianismo paulino. El sentido queda encuadrado de entrada en un marco doctrinal: Cristo murió por nuestros pecados. El hecho de la muerte y resurrección de Jesús es visto como un hecho salvífico universal, y será narrado en esa perspectiva. Pero, además, conlleva un argumento que hace a todo el contexto de la carta, que también significará la posibilidad de las apariciones de Jesús y la constitución misma de Pablo como apóstol. Es parte de su disputa por el reconocimiento de su ministerio, de su reclamo apostólico, en una apostolicidad diferente de la que postulan “los doce”, por el lugar de las iglesias gentiles en el seno de un cristianismo, por entonces mayoritariamente de origen judaico.

Al comenzar su narrativa de las apariciones del resucitado, Pablo señala en primer lugar la aparición a Pedro (1Co 12,5). Es decir que parte de la tradición apostólica establecida y la acepta como marco referencial, aunque desconoce (sea ya que no conoce o que no le interesa narrar) las apariciones ante las mujeres, que luego veremos en todos los otros relatos. Esa primera aparición a Pedro sólo será señalada tangencialmente por Lucas (Lc 24,34). Desde un punto de vista del análisis estructural del relato, esta aparición ante Pedro, el primero, y luego ante Pablo, el último, poniendo dos apariciones ante personas solas en los extremos, y luego otra en el medio (ante Santiago – v.7), ayuda a comprender cómo el relato cumple múltiples propósitos: por un lado afirma los testimonios de la resurrección de Jesús, señala la multiplicidad de testigos, pero a la vez destaca algunos personajes que serán parte de la disputa entre poderes y versiones del cristianismo primitivo, con un fundamental papel en los conflictos internos de la Iglesia. Efectivamente, los tres son los protagonistas de la confrontación que se narra en Gl 2, y que define, para Pablo, la inclusión plena de las iglesias de le gentilidad.

Luego, siguiendo con la enumeración, Pablo se refiere a una aparición ante “los doce”. Esto implica otro problema, dado que “los doce” indica un proceso institucional, ya que, de aceptar literalmente la expresión, tendríamos que contar con la aparición a Judas junto con los demás (ya que en este caso señala el conjunto institucionalizado). Luego señala una aparición simultánea a “quinientos hermanos”, dato que resulta difícil conciliar con otras tradiciones, más cuando señala que varios de ellos aún viven. Estas apariciones, como las que siguen, ante Santiago y luego ante “todos los apóstoles”, suponen una “iglesia” que se convoca antes de Pentecostés (de hecho Pablo no conoce el evento de Pentecostés, o no le da importancia teológica, si no atenemos a sus cartas). Especial atención debe prestarse a la mención de que luego el resucitado se presenta “a todos los apóstoles”. En la lógica del relato “todos los apóstoles” es distinto de “los doce”, ya que éstos habían sido objeto de la segunda aparición. ¿Quiénes son incluidos en “todos los apóstoles”? De esta manera las apariciones del resucitado generan círculos de poder y prestigio diferenciados, pero que autoriza a otros apóstoles como tales, más allá del institucionalizado colegio de los doce. ¿Cómo aparece esta otra tradición, o es que Pablo enuncia así para generar una cierta legitimidad para otros círculos, para legitimar de esa manera el suyo propio? No es una cuestión menor, ya que cuando estos escritos alcanzan luego autoridad canónica, esto da lugar a una multiplicidad de interpretaciones, que las versiones “oficiales” de una iglesia unificada desde el principio encuentran difícil de explicar. Evidentemente aquí hay una eclesiología distinta, que está siendo modelada sobre los relatos de resurrección.

Ello queda plasmado con el verso de 1Co 15,8, donde Pablo se incluye como un “extemporáneo” en la lista de las apariciones, dándole a su personal encuentro con Jesús la misma condición y jerarquía que las otras apariciones del resucitado. Demás está decir que esta aparición que resulta no sólo extemporánea sino dislocada (en camino de Damasco, si no atenemos al relato del libro de Hechos). Es decir, hay una aparición del resucitado en territorio gentil, mientras que las otras tradiciones lo mantienen, como veremos, dentro de la tierra de Israel. El tema del lugar de las apariciones es parte de la disputa de legitimidad eclesial, como analizaremos más adelante. Al incluirse en la lista de los que vieron al Resucitado de alguna manera, Pablo le da una dimensión de historicidad que difiere de los otros relatos.

Esta afirmación de la resurrección significa la inauguración del tiempo mesiánico, y por lo tanto el fin del tiempo del imperio . Eso le permite a Pablo visualizar este tiempo como un tiempo de espera activa, de una ética testimonial frente a la muerte proclamada por el imperio. No podemos desarrollar en extenso, aquí, este planteo , pero el capítulo que estamos tratando muestra que la experiencia y esperanza de la resurrección es lo que le permite diferenciarse de las prácticas imperiales y afrontar el riesgo de su confrontación (ver cómo este argumento se explicita en 1Co 15,20-33). A partir de esa convicción teológica se elabora la visión diferenciada acerca de la ley, el lugar de gentiles y judíos, el sentido de la libertad y la justicia, y los demás ejes que hacen a la teología paulina, ejes que la diferenciarán de otras teologías y aproximaciones neotestamentarias.

Los seguidores galileos de Jesús: el relato de Mateo

El resucitado no quiere saber nada con Jerusalén. Esa parece ser la consigna de Mateo. Sus relatos de la resurrección ponen las apariciones siempre fuera del ámbito de Jerusalén y aun casi fuera de Judea. Jerusalén será el lugar de la mentira, donde, a través del soborno y la influencia política, se crea una excusa para engañar a los judíos. Jesús no aparece en el lugar donde lo negaron y lo mataron, sino en los parajes donde la multitud se le acercó, admiró su doctrina, recibió las dones de la salud y el alimento, lo tuvo por profeta, creyó en él. Éstos que ya estaban dispuestos a la fe por haber visto su ministerio terreno, ellos allí son los que pueden y deben recibir el mensaje del resucitado.

El cap.28 de Mateo muestra el perfil de este núcleo galileo de la naciente iglesia, con sus propias tradiciones. El Evangelio como conjunto refleja las tensiones y esfuerzos por dar lugar a la tradición popular aldeana junto a la construcción más articulada de la iglesia “apostólica”, ese pacto donde se unen “cosas nuevas y cosas viejas” (Mt 13,52). En otra parte hemos ya mostrado esta tensión , que se refleja en el paralelismo entre la autoridad apostólica centrada en Pedro (Mt 16,17-20) y la misma autoridad conferida a la asamblea popular (Mt 18,15-20), relato que luego se continúa mostrando la incomprensión de Pedro (v.21). Estos dos textos, cuya curiosidad compartida es que son los únicos textos en los evangelios que usan la palabra ekklesia, muestran la coexistencia de una tradición afincada en los espacios rurales, donde la sinagoga aldeana sigue siendo el centro de la vida comunitaria, donde se expresan aquellos primitivos seguidores de Jesús, pugnando por su reconocimiento ante la iglesia petrina. La vigencia de esta organización comunitaria local, más horizontal, contrasta con la naciente construcción jerarquizada, urbana, que les viene de un nuevo núcleo apostólico. Por otro lado está también la presión del otro componente ideológico que se expande por la región, el (también incipiente) rabinismo formativo de Jamnia. Frente a este último, que cuenta en cierta medida con el aval del Imperio, los diversos grupos cristianos ofrecen un frente común que, sin embargo, no erosiona ni oculta totalmente su propia diversidad interna.

Justamente el relato de la aparición del resucitado es un punto nodal que refleja esta tensión. La aparición a las mujeres que van a la tumba a “contemplar” - no aparece la idea del cuidado del cadáver con ungüentos - culmina con el mensaje que le da el ángel, para que indiquen a los discípulos que vayan a Galilea para encontrar allí al Jesús resucitado. Este se les aparece no ya junto a la tumba si en camino a Galilea, marcando la distancia de la ciudad de Jerusalén. El mensaje de que el lugar de encuentro será Galilea aparece ahora en boca de Jesús, en su aparición ante ellas. La instrucción del ángel es reafirmada; la doble recomendación es clara: el resucitado aparecerá en Galilea, no en Jerusalén ni sus alrededores.

El relato de las apariciones se ve interrumpido por el tema del informe de la guardia (Mt 28,11-15), que permite argumentar sobre el frente judío. La negación de la resurrección y de las apariciones es el resultado de un informe amañado, de una confabulación entre las autoridades judías y los representantes del Imperio. Sin embargo el texto introduce la idea de que los guardias de la tumba (ausentes en cualquiera de las otras narrativas) resultan a la postre también testigos de los eventos de la mañana del domingo, aunque lo nieguen. Jerusalén es el centro de la corrupción, donde surge la mentira, y no el lugar desde donde irradia el mensaje de resurrección y la misión.

Por ello, la afirmación identitaria más importante se brinda en Galilea. Los once deben trasladarse nuevamente a su lugar de origen. Será en el Monte de Galilea, lugar de la primera predicación de este evangelio, donde encontrarán a Jesús. El lugar donde recibirán el mandato de la misión universal será el mismo espacio de sus primeras experiencias misioneras, limitadas a su propia región (Mt 10,5-8). Sin embargo, el estigma de la duda marca este encuentro de los discípulos con el resucitado. La misma confianza de los discípulos es puesta en entredicho, justo en el lugar donde el pueblo ha reconocido la autoridad de Jesús (Mt 7,29). No hay, contra otras tradiciones, el intento de Jesús de despejar las dudas mediante la demostración de las marcas de la cruz, con una señal o con las pruebas de su corporeidad como ocurre en los otros evangelios. Su autoridad alcanza, y eso es lo que se afirma: “toda autoridad me es dada” (Mt 28,18). La autoridad es exclusiva de Jesús y ninguno de sus discípulos es envestido de una porción diferenciada de ella. A partir de allí viene el mandato de predicar y enseñar, de bautizar para el nombre de Dios Padre, del Hijo, del Espíritu. Allí se expresa el envío y la promesa de la compañía permanente de Jesús. No hay necesidad de volver a Jerusalén, no hay promesa de otro guía, no se necesita otra experiencia, no hay lugar para pentecostés.

El reclamo de la iglesia jerosolimitana

La versión contraria nos viene en el evangelio de Lucas, cap.24. Allí las apariciones del resucitado ocurren exclusivamente en Judea y Jerusalén. Tras guardar el sábado, “de acuerdo a la ley” las mujeres llevan los ungüentos balsámicos para el cuerpo de Jesús. En este caso son dos los ángeles que se les aparecen, que les recitan lo que podría ser ya un claro modelo credal (Lc 24,7). Galilea es solamente el lugar del recuerdo (Lc 24,6: “recordad que dijo en Galilea”) y Jerusalén el lugar del presente. Es a la ciudad capital que vuelven estas mujeres para anunciarle a “los once y los demás”, bien que no son creídas. Sin embargo Pedro va al sepulcro y sale maravillado, aunque no se relata que tenga una visión del resucitado.

Luego viene el episodio de los viajeros de Emaús, manteniéndonos dentro del radio de Judea, en las cercanías de Jerusalén. Los hechos destacados que señalan los discípulos viajeros (nótese que el concepto de discípulo es extenso, mientras no lo será el de apóstol) ocurrieron “en Jerusalén” (Lc 24,18). Cuando, tras esta nueva aparición que contiene además el dato de la instrucción (Lc 24,27) ellos vuelven a Jerusalén (v.33) para encontrarse con los “once y otros que están con ellos”, se encuentran con que también Pedro ha tenido una aparición del Señor, que el autor del evangelio no narra ni ubica en tiempo/espacio. Notemos que las apariciones son todas vespertinas.

En ese momento hay una nueva aparición, colectiva, donde, para confirmarlos frente a sus dudas, se produce una doble prueba: la de la mostración de las marcas de la cruz y la comida. Luego sigue nuevamente una instrucción (que en el libro de los Hechos se extenderá por cuarenta días en Jerusalén) que se resume en un mandato misionero, también expresado en un lenguaje formalizado, que debe arrancar, precisamente, desde la ciudad de Jerusalén (Lc 24,47). Luego de la breve incursión por Bethania, aún en territorio de Judea, donde se produce la “ascensión” (dato exclusivo de Lucas) los discípulos vuelven a Jerusalén donde deben esperar una nueva señal, un poder renovado, otra experiencia de la fe, que se dará en pentecostés.

Galilea está totalmente fuera del horizonte lucano. Tanto es así que el envío del resucitado al comienzo del libro de los Hechos salta expresamente Galilea, al enumerar Judea, Samaria y luego pasar directamente al mundo gentil como lugar del testimonio (Hch 1,8). La actividad de los primeros capítulos se concentra en Jerusalén y Judea. Luego, al ir relatando precisamente como se da esa extensión seguirá ese itinerario: Jerusalén, Judea, Samaria, y luego pasa a la historia de Pablo, donde se muestran comunidades cristianas en Damasco, y de allí a Antioquía, para culminar el relato en Roma. Las apariciones del resucitado primero, y luego la experiencia de pentecostés (otro evento exclusivo del relato lucano) generan un modelo eclesial centralizado, con énfasis urbano, con una institucionalización que se remarca con la reunión de Jerusalén (Hch 15) donde aparece el poder de la autoridad “conciliar” en la ciudad sede, por el momento, del poder eclesial. Los discípulos son reconocidos como galileos, pero nunca se menciona que vuelvan allí. No hay evangelización en Galilea. Sin embargo, en un versículo, casi como al pasar, se reconoce la existencia de las iglesias galilaicas (Hch 9,31). ¿Cómo llegó la noticia de la resurrección a Galilea, cómo se formaron esas iglesias? A “Lucas” no le interesa ese dato, ni darlo a conocer, no son parte de su proyecto eclesial “apostólico”. Pero sin embargo, casi al pasar, como quien no quiere la cosa, reconoce la existencia de estas iglesias, y de alguna manera su vínculo con el conjunto de los que se reúnen en torno de la fe en el mesías Jesús. El pacto de mutuo reconocimiento, pese a las diferencias que he insinuado.

Juan 20-21: identidad y acuerdo

El relato joanino sobre la resurrección de Jesús y sus apariciones es el único que se expresa en dos capítulos. Si bien su extensión conjunta es apenas mayor que la del relato lucano, es necesario reconocer que cada uno de esos capítulos representa un momento distinto, tanto en la composición redaccional como en la teología y la situación eclesiológica de la comunidad que los origina.

El cap.20 refleja la identidad del relato joanino. Allí se expresa lo que R. Brown ha llamado “la comunidad del discípulo amado”. Serán justamente el discípulo amado y María Magdalena los protagonistas fundamentales de las primeras noticias sobre la resurrección, los dos primeros en acceder a la fe en el resucitado. El personaje emblemático de la segunda parte del Evangelio, el discípulo amado, llega a la fe ante la sola evidencia de la tumba vacía (Jn 20,8), incluso antes de encontrarse con el resucitado. Pedro, que lo acompaña, no pasa la misma prueba, y se explicita que no habían entendido la Escritura. La Magdalena será entonces la primera en ver al resucitado, y de recibir su mensaje, siendo enviada, también en este caso, a dar la nueva a los otros.

También en este relato la sede del encuentro es Jerusalén. Los discípulos, en este caso diez, ya que faltan Judas y Tomás, se encuentran encerrados por el temor a los judíos. El escenario se monta desde otra lectura. Es el crepúsculo y el resucitado aparece misteriosamente en medio de ellos. Pero a la vez que puede penetrar en la habitación que tiene la puerta trancada, exhibe las marcas de la crucifixión. En ese breve encuentro se produce, además, la efusión del Espíritu, en una pneumatología completamente distinta de la lucana.

El relato se retoma una semana después, con los once (ahora se agrega Tomás). Tomás no confía en la palabra de los otros diez, como ellos no le creyeron a la Magdalena y se resiste por no haber podido compartir con los demás la visión. Ese privilegio del encuentro con el resucitado, que nuevamente aparece mostrando las marcas de la cruz, no será tal según el colofón del episodio: la bienaventuranza es para los que creen sin ver (Jn 20,29). Este es el mensaje que caracterizará este Evangelio: la invitación a una confianza que crea el vínculo comunitario (ver 1Jn 1,1-4). O sea que acá no aparece un lugar destacado para Pedro, no hay una visión institucionalizada del apostolado, aunque sí se verifica que los encuentros del resucitado con los suyos ocurren en territorio de Judea, en Jerusalén. Estas, y otras diferencias que no podemos enumerar en detalle, marcan una concepción diferenciada con la cristología - y por ende de una concepción distinta de la comunidad de fe - dominante en los otros textos.

Pero esta definición de una eclesiología diferente (de hecho la palabra ekklesia solo aparecerá en la tercera carta de Juan, el escrito más tardío de esa tradición) necesita de alguna manera compatibilizarse con las otras expresiones cristianas. La presión externa, marcada por el conflicto con las autoridades judías (ver Jn 9,22), y una creciente situación de desavenencias internas, que se pueden apreciar con mayor claridad en las cartas, obliga a considerar de qué manera esta particular expresión de la fe puede acercarse a los otros grupos cristianos. De esa manera se explica el cap.21, a todas luces un excursus redaccional que se agrega al final del texto originario, que encuentra un final lógico en Jn 20,30-31. Aquí ya desaparece la afirmación de la propia teología para dar lugar a expresiones que acerquen la comunidad joanina a las otras concepciones eclesiales. Muestra, además de un difícil acuerdo teológico, un reconocimiento de la pluralidad de identidad que están en juego.

Este capítulo agregado es un “pacto” con algunas de las otras expresiones del naciente movimiento de Jesús. Así, la nueva aparición del resucitado en el cap.21 va a reconocer la presencia del resucitado en Galilea, va a remarcar esa presencia con una nueva señal (la pesca milagrosa), va a ubicar en ese contexto una comida con características eucarísticas, y va a reivindicar el particular lugar de Pedro en la construcción eclesial. Todos estos elementos de alguna manera juegan a favor de una inclusión de las otras tradiciones, bien que reacomodadas al particular lenguaje joanino, y manteniendo el lugar protagónico del discípulo amado. La afirmación Jn 21,24-25 va a tener justamente la función de reafirmar esto: aceptamos los reclamos de la otras instancias eclesiales y sus historias, ya que ninguna puede agotar la totalidad de los hechos de Jesús, admitimos las presencias del resucitado en medio de ellas, según lo proclaman las comunidades de Galilea, le reconocemos su particular lugar a Pedro en los círculos que lo reivindican como cabeza y pastor, pero afirmamos la veracidad de nuestro testimonio, su propio lugar en la multiplicidad de los testimonios posibles.

La tumba vacía: el relato marcano

Como es bien sabido y aceptado por la mayoría de los estudiosos de la Biblia, el relato marcano de la resurrección no contiene apariciones del resucitado. En escasos ocho versos (Mc 16,1-8) relata que tres mujeres, María de Magdala, María la (¿madre? ¿hermana? ¿esposa? ¿hija?) de Jacobo y Salomé, realizan el primer día de la semana, al salir el sol, una visita al sepulcro. Ellas ven la piedra de la entrada del sepulcro corrida, y un varón de blancas vestiduras que les indica que el crucificado ha resucitado, que ya no está allí, y que le comuniquen a los discípulos y a Pedro que deben ir a verlo en Galilea (notar a la vez el orden que antepone a los discípulos como conjunto, pero que también destaca a Pedro por la mención explícita de su nombre). Sin embargo, presas del miedo, ellas no lo hacen. Allí termina la versión original del texto marcano.

Esto resultó a todas luces insuficiente para quienes recibieron y fueron difundiendo en diferentes momentos el texto del evangelio, de manera que se sintieron con la libertad (y casi diría con el encargo) de “completar” este testimonio, para que pudiera equipararse con los otros relatos y formar parte del acuerdo necesario de afirmación de la resurrección de Cristo. El solo enunciado de que la tumba estaba vacía no parecía suficiente y dejaba el asunto demasiado abierto. Para suplir esa falta recurrieron a una pluralidad de tradiciones. Así como el evangelio de Juan incluye el cap.21 para “sellar las paces” con las otras versiones cristianas, también los revisores del escrito de Marcos aprovechan la ocasión para editar un texto complementario sobre la resurrección, y así admitir otras lecturas y tendencias. Ello queda plasmado en las posibles fuentes del primer final, llamado “final breve” (Mc 16,9-10 en una versión) y del segundo más extenso (v.9-20 en las otras). Si bien aquí no podemos realizar el estudio detallado de estos finales, podemos si anotar algunos puntos salientes que hacen a nuestro tema. Un análisis, aunque sea somero de estas addenda mostrará la existencia de fuentes y tradiciones diferentes, con sus diversos énfasis, que incorporaron los redactores. Contra algunos comentaristas que creen que el Evangelio fue completado tempranamente, aun antes que fuera conocido por los otros sinópticos, parto de la convicción de que estos finales son posteriores a aquellos, ya que si no, no se explica como tenemos manuscritos de varios siglos posteriores que aún conservan el final en el v.8.

Uno de estos finales, el más breve, donde aparece el énfasis petrino, se limita a señalar que las mujeres luego que se alejaron del sepulcro cumplieron su encargo comunicando el dato de la tumba vacía a quienes rodeaban a Pedro. Sin embargo, no hay en términos estrictos, un relato de la aparición del resucitado. El siguiente y final versículo se limita a señalar que “el mismo Jesús envió” a proclamar el santo e indestructible mensaje de la salvación eterna, mostrando así que ya estamos en plena etapa de la fijación formular. De todas maneras queda claro que esta tradición mantiene el énfasis en el centro eclesial petrino.

El otro final, el llamado “final largo”, se nutre de varias fuentes. En un primer momento muestra a Jesús apareciéndose ante la Magdalena, caracterizada ya según la tradición de los “siete demonios”, que encontraremos también en Lucas (Lc 8,2). Ella es enviada a comunicar a los discípulos acerca de su resurrección – en eso semejándose a Juan. Ellos no le creyeron, mostrando el tema de la duda, que también encontramos en los otros relatos, con excepción del paulino. Luego aparece ante dos viajeros en la región, lo que muestra el embrión del relato de los viajeros de Emaús (Lc 24,13-35). Luego se narra la aparición ante los once, que estaban a la mesa, algo que combina datos de Lucas, y los reprende por dudar, lo que indica otra tradición independiente. Aquí se elude el tema de la localización, cuya lectura dependerá en todo caso del anuncio de Jesús a las mujeres (Galilea), aunque la mención de la mesa pareciera ser más indicativa de Jerusalén. Luego aparece un envío que se asemeja al del final del evangelio de Mateo, aunque incluye un poder de realizar portentos, que no figura en los sinópticos. Luego aparece el relato de la ascensión, que es una exclusividad lucana, y el comienzo de la misión, nuevamente más afirmada en los milagros que aparecen como signos que corroboran la predicación. En todo esto no ha aparecido la prioridad petrina que se vio en el final breve. Como es posible ver, aquí han confluido diversas corrientes, probablemente más afines a una pluralidad de fuentes orales y populares que a las tradiciones más ortodoxas.

Esta pluralidad de tradiciones combinadas, algunas de ellas tendencialmente confrontadas, y que se dan en un momento post-redaccional, nos serviría para ver un proceso de acercamiento casi ecléctico, que es a la vez tanto un reconocimiento de la diversidad como un esfuerzo de combinación, todo a fin de afirmar el dato central de las apariciones del resucitado. En la lectura que estamos haciendo en este artículo ello marcaría un momento de búsqueda de acuerdo, que trata de mostrar que este primer evangelio en ser escrito necesita agregar un nuevo final que incorpora las tradiciones de los otros, que mencionan las apariciones de Jesús levantado de los muertos. Podríamos decir, como se dijo del cap.21 de Juan, que estas addenda son testigos indirectos de la construcción de este compromiso común de reconocerse en la misma fe.

Uno y plural: el pacto canónico

Como vemos, estos relatos no sólo son diferentes, sino que esas diferencias son inocultables, en algunos casos casi antagónicas. Lugares y tiempos, testigos y testimonios, circunstancias y consecuencias difieren ampliamente de uno a otro relato, de tal manera que es más fácil clasificar las diferencias que encontrar las coincidencias. No sólo diferencias en los relatos, sino también en las teologías, eclesiologías y comunidades que los sustentan. Casi el único punto de contacto es la afirmación de la resurrección de Jesús y sus apariciones (con la excepción de Marcos, ya que esto último es parte de un agregado, que resulta canónico, y casi diría que necesario para su canonicidad).

Así como ejemplificamos con los textos de resurrección, que por su paralelismo facilitan la comparación, se podría mostrar estas mismas tensiones de relatos y trayectorias en otros textos, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. Sin embargo, muchos encontraron su lugar en el canon, sin ocultar las divergencias, sin crear un nuevo relato canónico homogeneizador. Con lo cual lo canónico resultó la diversidad, la amplitud de opciones que permite la misma pluralidad de los testimonios. Los esfuerzos conciliadores (como lo pretenden ciertas “armonías” de los evangelios) son los que desconocen el canon, son los que quieren sustituir el pacto por una uniformación esterilizadora. El fundamentalismo, con su lectura reduccionista y positivista de “la verdad” se encuentra en figurillas frente a esta diversidad, y se ve obligado a abandonar sus lecturas literalistas y buscar alguna interpretación conciliadora. Nada más lejos que el propio sentido del canon (los cánones): el canon (más allá de la voluntad de quienes fueron tomando las decisiones que luego lo fijaron) dejó abiertas las cuestiones que hacen a esta pluralidad, a esta mutua irreductibilidad de sus textos.

Por cierto, esto no significa que no se dan hegemonías. Algunas inclusiones fueron posibles porque, al momento de la formación del canon, las comunidades que representaban habían sido subalternizadas, y sus textos ya no representaban un peligro de “herejía”, aunque sí algunas de las interpretaciones de los mismos, lo que generaron no poca polémica. El último escrito neotestamentario (en cuanto al tiempo de su composición), muestra como la polémica se extendía a la hermenéutica de los textos, con la primera referencia interna de la literatura cristiana a la autoridad de algunos de sus textos, en este caso las cartas de Pablo (2Pe 3,15-16). Por otro lado la historia del influjo, y la propia historia eclesiástica intentó una y otra vez reducir esta diversidad canónica a través del magisterio doctrinal, del magisterio académico o de la interpretación dogmática. Así, el pacto canónico es violado cuando una autoridad se erige como guardadora del canon más allá de la propia amplitud canónica.

Como todo acuerdo, también fijo los límites excluyentes; varios escritos quedaron afuera, y ciertamente algunas corrientes eclesiásticas fueron desconocidas en el seno de lo que pasó a ser la iglesia “canónica”. Todo pacto es, a la vez que un esfuerzo de mutuo reconocimiento y unión, una fijación de límites y una declaración de exclusiones. Pablo, Juan o el mismo Jesús pronuncian sus anatemas. Pero el eje de este pacto es el tema de la resurrección, la afirmación de la vida, en el marco de un Imperio que sembraba muerte. Y si bien los textos reflejan actitudes más cerradas y otras más complacientes hacia el Imperio, la afirmación de que Jesús es el Señor, ese Jesús resucitado, y no el emperador o ninguna otra criatura que quiera hacerse de su poder, marca los límites de este pacto. Un pacto que, más allá de sus límites, se construye como pacto de vida.

Néstor O. Míguez
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