consejo latinoamericano de iglesias

Fuga, Migração e Direitos Sociais Globais

Michael Rammiger

Abstract:
Migration especially from africa but also from Latin-america and Asia has become one of the most urgent problems within Europe. Thousends of Migrants have still died at the borders of Greece, Italy and Spain. But also the situation of them within the european countries become more and more precarious and difficult: Living without identification cards or any other papers, without permission to work they are living more or less invisible. This situation becomes more and more a question of confession for Christs. So christian groups involved in solidarity with migrants are seeking for biblical, theological arguments angainst this inhumanity. This article tries to explain the situation of migrants in Europe and the seeking for both biblical motivation and public arguments against the barbarous behaviour of society from the perspective of christian grassroot movements especially in Germany.

A miséria de estrangeiros indesejados na Europa

Os problemas, no contexto da fuga e da imigração para a Europa e a Alemanha, estão se tornando cada vez mais dramáticos. Com o advento da globalização neoliberal foi quase abolido o direito a asilo, que até então vigorava na República Federal da Alemanha.

Com a criação da Fortaleza Europa reduziu-se significativamente o número de imigrantes. O endurecimento das leis de asilo em 1993, a introdução do Acordo de Schengen e a criação de Frontex em 2004 fizeram que cada vez menos pessoas de outros países entrassem na Alemanha (o número de requerentes de asilo baixou de 100.000 em 1998 para 29.000 em 2005) e que os homens e as mulheres que buscavam o ingresso estivessem expostos a um tratamento cada vez mais desumano.

Desde meados de 2006, por exemplo, barcos transportando africanos e africanas em fuga são detidos ainda nas águas internacionais frente à Espanha, a Grécia e Itália. As pessoas transportadas nesses barcos são levadas de volta para algum país africano, em trânsito, ou para seus países de origem. Por ano cruzam o Mediterrâneo de 100.000 a 120.000 pessoas sem passaporte e sem visto, procurando proteção na Europa.

O Estreito de Gibraltar, com um número de mortos que oscila de 13.000 a 15.000, tornou-se a maior sepultura coletiva da Europa. Todos os anos morrem centenas antes de chegarem às fronteiras do leste europeu, da Espanha e da Grécia. Dentre as pessoas que conseguem pisar solo europeu, muitas vão parar em prisões e acampamentos para fugitivos sob condições desumanas, integrantes de uma mesma família são separadas - sem levar em conta mulheres nem crianças -, deportações são levadas a cabo pela polícia, ocasionando também a morte de algumas pessoas.

As restrições que caracterizam na Alemanha a vida daquelas pessoas consideradas refugiadas legais - por exemplo, não podem mudar de residência e têm apenas limitada licença para trabalhar - fazem com que o número das pessoas chamadas ilegais aumente cada vez mais. Estima-se que seu número seja de no mínimo 1.500.000 pessoas.

Por “ilegalidade” entenda-se viver sem uma autorização de permanência ou residência na Alemanha e significa frequentemente salários miseráveis. Para mulheres que trabalham em residências da classe média e alta e - sem qualquer proteção - são expostas à violência sexual “ilegalidade” significa não ter acesso a saúde preventiva e contar apenas com poucos/as médicos/as dispostos/as a atender gratuitamente - agindo contra a lei -  as pessoas consideradas ilegais. Crianças ilegais não têm direito a escola nem a formação profissional. Sua ilegalidade via de regra também faz com que elas dificilmente possam se articular politicamente, o que as torna dependentes da voz ou da intermediação de outras pessoas.

A essas vozes pertencem alguns poucos grupos de ação política como no lager: não ao acampamento de refugiados, Kein Mensch ist ilegal: ninguém é ilegal, e ONGs, como pro asyl: pró asilo político. Também nas igrejas há apoio para imigrantes, na sua maioria, porém, em forma de ajuda emergencial. Por exemplo, o asilo político da igreja é concedido quando já há ameaças de deportações. Nesses casos, alguns grupos na comunidade da igreja apóiam concretamente hospedando as famílias atingidas, cujas crianças talvez vão juntas à escola da localidade com as crianças das pessoas integrantes do grupo de apoio. O asilo da igreja significa esconder as pessoas ameaçadas na comunidade (ou seja, nas casas de membros da comunidade) ou diretamente no edifício da igreja.

Em geral tal ameaça de deportação pode ser impedida ou protelada porque a polícia e o aparelho do Estado têm uma certa timidez para invadir edifícios da igreja. No entanto, o apoio por parte das igrejas limita-se a essa ajuda concreta e nada mais. Na verdade, o confronto com a violência do Estado significa para os grupos da comunidade engajados nessas ações, com freqüência, um choque que exige disposição para o enfrentamento da violência, derivando disso também uma conscientização e politização.

Assim, lemos num documento de uma rede ecumênica na Alemanha: "Concretamente, fomos confrontados/as com os sofrimentos da família curda Yildirim. Ela tinha fugido da perseguição do Governo turco. O Serviço de Imigração de Koblenz (uma cidade na Alemanha) - apoiado pelo Ministério do Interior - deportou essa família, que se encontrava em asilo político na igreja, inclusive as três crianças nascidas em Koblenz. Com isso nos deparamos com um Estado alemão que impõe desumanidade e injustiça em nome do direito formal. Para justificar seu procedimento, os representantes do Estado não hesitaram em criminalizar a família (acusação de abuso de asilo político, de engano doloso) e de difamá-la (acusação de falta de integração e trabalho, de irresponsabilidade e abuso social). Com isso, também as pessoas que apoiaram a família foram consideradas cúmplices de (pessoas) criminosas e parasitas sociais.

Experiências semelhantes ocorrem em muitos lugares, por ocasião do apoio a pessoas refugiadas e imigrantes. Na sociedade em geral endureceu-se juridicamente um racismo estrutural, que, vale dizer, de vez em quando é criticado pelas igrejas como "tratamento desumano". Porém, o problema não é o tratamento desumano em algum caso individual, mas a maneira pela qual a sociedade com um todo trata as pessoas refugiadas.

Em oposição a isso, desenvolve-se lentamente um discurso dos direitos sociais globais. Sob referência à universalidade dos direitos humanos são desenvolvidos, em publicações, campanhas e eventos, os direitos básicos de todas as pessoas a partir de suas necessidades, sem consideração de seu status formal e seu paradeiro: "Toda pessoa sobre esta Terra tem o direito de viver onde ela quer, quando ela não pode viver no seu país" - "Nenhum ser humano é ilegal".

Esse discurso, sobre direitos sociais globais, se desenvolve também em grupos cristãos e eclesiais a partir das diversas - e por vezes contraditórias - experiências e formas de interpretar na Bíblia como as pessoas consideradas “estranhas“ (estrangeiras, forasteiras) são tratadas por procederem de outros lugares e de outras matrizes culturais.

 Uma argumentação bíblica para direitos sociais globais
A condição de forasteira/o, o universalismo ético e a promessa no Antigo Testamento

Como talvez nenhum outro povo, Israel conhece bem a problemática do ser estrangeiro, em dois sentidos. No início da sua existência está, primeiro, a experiência da sua própria condição de estrangeiro e forasteiro em terra estranha; em segundo lugar, está a questão do tratamento que  Israel mesmo dispensava aos estrangeiros e forasteiros, em vista a sua própria identidade e sobrevivência.

Desde a sua experiência de forasteiras/os no Egito, passando pela auto-afirmação dos diversos Estados formados em contraposição aos povos circundantes, até a helenização forçada sob Antíoco IV, na época do surgimento do Apocalipse de Daniel, Israel ocupou-se com o tema da sua própria identidade, da auto-afirmação e de seu isolamento e separação em relação aos outros povos: "Que Israel tenha sobrevivido praticamente como único povo à brutal inclusão nos grandes impérios do Antigo Oriente e tenha conseguido preservar – ou, até melhor,  construir – sua própria identidade, só foi possível graças à sua clara separação dos outros povos considerados estranhos“.

De forma paradigmática, para assegurar essa identidade por separação ou delimitação é dito no Decálogo : "Não terás outros deuses fora de mim" (Ex 20,3), e no primeiro mandamento: "Não fareis deuses de prata ao lado de mim, nem deuses de ouro fareis para vós" (Ex 20,23). Este mandamento no Livro da Aliança é acompanhado de várias instruções concernentes à relação de Israel com os povos que os precederam e viviam antes dele naquela terra.

Israel não deve fazer nenhuma aliança com esses povos, deve comportar-se com cuidado perante seus deuses. Da fé em Javé depende a bênção e a vida de Israel! Também no Deuteronômio, que se formou depois do fim do Reino do Norte, trata-se claramente desta forma de assegurar ou proteger identidade: nada de alianças, nada de exogamia, mas combate aos deuses estrangeiros e destruição de seus locais de culto: "As imagens de escultura de seus deuses queimarás a fogo; a prata e o ouro que estão sobre elas não cobiçarás, nem os tomarás para ti, para que te não enlaces neles; pois é abominação ao Senhor teu Deus! Não meterás, pois, cousa abominável em tua casa, para que não sejas amaldiçoado, semelhante a ela: de todo a detestarás, e de todo a abominarás, pois é amaldiçoada" (Dt 7, 25s).

Exatamente a partir da distinção feita no Deuteronômio sobre o perdão da dívida, prática não obrigatória em relação a uma pessoa estrangeira, um israelita não precisa perdoar a um estrangeiro, foi derivada a acusação da divergência entre a moral interna e externa. Aplica-se nas tradições do Antigo Testamento então igualdade de direito só para iguais? Devem ser buscados aqui aqueles primeiros passos de um conceito de identidade exclusiva, que funda a incapacidade do Cristianismo para reconhecer os “outros“, somente sob a condição de sua submissão ao culto cristão?

A isso se opõe, com certeza, uma auto-reflexão de Israel que tem como fundamento a memória da opressão sofrida como povo estrangeiro no Egito e as ações salvíficas decisivas de Javé no êxodo. E é a partir dessa memória que Israel determina sua ação frente às pessoas estrangeiras; ou, melhor, Javé determina - a partir da memória desses acontecimentos e dessas experiências - a legislação normativa para Israel diante das pessoas estrangeiras. A proteção dessas pessoas é tão central na legislação como o primeiro mandamento, que oferece e exige a exclusividade da relação entre Javé e Israel.

Esse significado evidencia-se claramente sobretudo no Livro da Aliança (Ex 20,22-23,33). Ali, as leis para Israel em relação a pessoas estrangeiras (Ex 22,19s e 23,12s) emolduram as leis sociais e incluem com isso as pessoas estrangeiras na ação salvífica de Deus. Através de sua posição, o tema relativo ao estrangeiro ganha um lugar especial e torna-se verdadeiramente um ponto central para o comportamento social . A conseqüência disso é lembrada através da memória atualizadora da opressão no Egito: "Não afligirás o forasteiro, nem o oprimirás, pois forasteiros fostes na terra do Egito" (Ex 20,22; 23,9). Essas pessoas estrangeiras não deviam ser prejudicadas nem exploradas, devido à sua existência jurídica e economicamente insegura e precária.

Também no Deuteronômio, o tratamento devido às pessoas forasteiras é determinado a partir da experiência no Egito. Nesse livro, é expressamente mencionado que essas pessoas não estão sob a legislação cúltica de Israel, ou seja, que não eram assimiladas no âmbito religioso. À diferença das prescrições no Livro do Êxodo, aplica-se a elas não apenas a proteção contra a opressão, mas também são introduzidas regras concretas para o relacionamento com elas. À semelhança dos outros grupos socialmente vulneráveis - as viúvas, os órfãos e os Levitas -, os estrangeiros devem a cada três anos receber o dízimo da produção (Dt 14, 28s) e devem poder participar das festas cúlticas, por exemplo, da Festa das Semanas e a Festa do Tabernáculo.

A fundamentação teológica para essa regra de comportamento será aqui enriquecida agregando um argumento a mais ao Livro de Êxodo. Não deve ser só a memória da sua própria opressão e experiência em terra estranha a que orienta Israel na sua forma de lidar com forasteiras/os. Esta compreensão deve muito mais fundamentar-se na ação salvífica de Javé a partir da opressão de Israel. Javé ama as/os forasteiras/os por causa de sua opressão e escolheu Israel por causa de sua experiência de vida na terra estranha.  

Deus não faz acepção de pessoas, ou seja, Deus ama as pessoas enfraquecidas e lhes faz justiça: "Pois o Senhor vosso Deus é o Deus dos deuses e Senhor dos senhores, o grande e poderoso e terrível, que não faz acepção de pessoas, nem aceita suborno; que faz justiça ao órfão e à viúva, e ama o estrangeiro, dando-lhe pão e vestes. Amai, pois, o estrangeiro, porque fostes estrangeiros na terra do Egito" (Dt 10,17-19).

Javé ama as/os estrangeiras/os e lhes faz o que é direito, assim também Ele escolheu Israel, por ter vivido nessa condição no passado. E nos textos sacerdotais há, finalmente, uma razão a mais que determina a atitude para com as/os estrangeiras/os. Essa razão alarga o mandamento do amor ao próximo em Lv 19,18 até incluir nele o amor ao estrangeiro/a. "Se o estrangeiro peregrinar na vossa terra, não o oprimireis. Como o natural será entre vós o estrangeiro que peregrina convosco; amá-lo-eis como a vós mesmos" (Lv 19,33s).

No Livro de Ezequiel, que também surgiu em contextos sacerdotais, é ampliada essa perspectiva até tal ponto que a diferença entre Israel e povo estrangeiro termina e para ambos é anunciada a mesma promessa: as pessoas estrangeiros devem, de acordo com Ez 47,21-23, ser contempladas, assim como Israel, na redistribuição da terra. A memória da própria condição de estrangeiro, peregrino e sem pátria invalida, assim, a ética relacionada apenas com a própria comunidade e coloca a exigência para sua superação. É exatamente a memória da própria experiência de ser estranho que se abre cada vez mais em direção a uma universalidade. Essa memória é complementada por um segundo elemento, que se opõe à regressão para uma auto-definição étnica exclusiva.

Israel não só recebeu de fato sempre de novo influências de outras culturas e religiões, como também manteve na sua auto-interpretação sua origem a partir de pessoas estrangeiras. Assim, por exemplo, o reinado de David funda-se em Rute, uma mulher que não pertencia ao povo de Israel. A estrangeira não-israelita, que solidária com a sua sogra tinha abandonado sua família e sua terra para ir a um país estrangeiro e arriscar-se a um futuro incerto, é incluída como membro do corpo de Israel, por causa da sua decisão a favor da proteção e do direito de Javé:

Uma estranha, uma estrangeira, torna-se a mulher ancestral do reino davídico. A aliança de Javé com seu povo ganha através desta mulher estrangeira nova força e dinâmica. O desafio que as pessoas estrangeiras significam para a aliança de Javé com seu povo consiste no constante questionamento dos limites e critérios de precisamente essa aliança. Em qualquer caso, o critério da pertença étnica e da identidade cultural é questionado pelo próprio Deus de Israel. A pertença a Javé é colocada no horizonte de um universalismo que não limita seus critérios pela origem da pessoa, mas busca ampliá-los nos critérios éticos e morais do temor a Deus, da misericórdia e da prática e promoção da bondade. A história de Rute remete a um entendimento da aliança, que é  constantemente questionado pela presença da/o forasteira/o, da/o estrangeira/o.

As pessoas e os grupos estrangeiros, refugiados e migrantes “abrem a dinâmica de um forte questionamento, que, curioso e receptivo, está ansioso pelo o outro... Sob a proteção dos conceitos morais próprios à religião, a pessoa estrangeira incorporada influencia os fiéis a partir de dentro... Essa pessoa causa uma identificação com as pessoas 'de baixo', 'transgressoras', 'sem lei'. Essa identificação é oferecida constantemente à pessoa crente e impulsiona a dinâmica do seu processo de aperfeiçoamento” . Rute não é um caso único na história de Israel.

Em vários lugares, são pessoas estranhas e estrangeiras que desempenham um papel proeminente para a renovação da aliança e, com isso, para a identidade de Israel. Podemos mencionar Jó, cuja fé em Deus foi testada como a de quase ninguém, e “Deus mesmo se compromete som sua retidão” . Jó é, segundo a Bíblia, da terra chamada Uz: ele, portanto, era um não-israelita.

Também a prostituída Raab, que, segundo Js 2, salvou os espiões israelitas dos homens de sua cidade, Jericó, faz parte dessa hoste de pessoas estranhas e estrangeiras. Javé não criou Israel, mas Adão, o ser humano. Sua promessa não se aplica de forma exclusiva a uma etnia, mas visa pôr fim à condição de forasteiro e à opressão. Disso nos lembram as pessoas estranhas e estrangeiras que chegam a Israel, quer na sua necessidade - pois as pessoas às quais se refere a legislação a respeito de pessoas estrangeiras chegam a Israel por causa da agonia da fome e da guerra - ou na sua integridade moral e sua conseqüente proximidade com Deus, como Rute ou Jó.

Identidade e exclusão no cristianismo primitivo
 
O Movimento de Jesus e o cristianismo primitivo surgiram em uma situação que se diferencia muito do tempo no qual as acima referidas leis surgiram. A concordância entre nação e religião ou entre a pertença a um povo ou tribo e a filiação religiosa, respectivamente, já não era da mesma forma evidente no período romano da Palestina. Não apenas o meio ambiente do cristianismo gentio primitivo, mas já o de Jesus estava impregnado por uma diversidade cultural, na qual dificilmente um movimento religioso podia se limitar a um único povo.

Conseqüentemente, e dada a multiplicidade de religiões, cultos e visões de mundo, colocava-se para o Movimento de Jesus e mais ainda para cristianismo primitivo a questão do desenvolvimento de critérios próprios para inclusão e exclusão. Também se colocou a questão sobre forma de lidar com as identidades culturais e religiosas de todas aquelas pessoas que se interessavam pelo cristianismo, e de todas aquelas envolvidas na atividade missionária.

Para todos os efeitos, a filiação ao cristianismo realizou-se de maneiras muito diferentes e em intensidades também diferentes. Essa variação vai da adoção ou recepção seletiva e pontual do conteúdo cristão no interior da própria religião - pagã ou não-judaica - até à conversão, isto é, à mudança para o cristianismo sob desligamento ou substituição da antiga religião.

Assim, pode se registrar que, por causa da história da gênese e dos diversos contextos de difusão, havia uma pluralidade de formas de inculturação e adaptação no cristianismo primitivo, que até questionam se é mesmo legítimo falar em cristianismo, no século primeiro . Justamente por causa dessa vasta diversidade das tradições culturais e religiosas e porque o cristianismo incipiente não podia recorrer a formas de prática religiosa próprias, coloca-se a questão qual teria sido o cerne ou núcleo dos critérios de construção da identidade para essa emergente comunidade e que formas de solidariedades constituíam o cristianismo.

Deus não faz acepção de pessoas; para Deus são bem-vindas, em cada povo e nação, todas as pessoas que o temem e praticam a justiça.

            Aqui existem agora, ao lado dos conflitos a respeito das formas de expressão religiosa, sobretudo critérios éticos, que são formulados no contexto da expectativa do Reino de Deus e, portanto, da expectativa da salvação escatológica. Isto inclui o chamado critério-do-ser-temente-a-Deus. Esse critério é formulado de forma paradigmática nos Atos dos Apóstolos. No contexto da narrativa sobre o batismo do centurião romano Cornélio, consta: "Deus não faz acepção de pessoas; pelo contrário, em qualquer nação, aquele que o teme e faz o que é justo lhe é aceitável" (At 10,34s). Este critério foi considerado, por um lado, um adiáforon, ou seja, sua não-observância era um divisor de águas entre uma fé e outra. Por outro lado, no entanto, ele foi capaz de integrar especialmente as interpretações judaico-cristãs e helenístico-cristãs da mensagem de Jesus, pois temor a Deus e justiça como virtudes dirigidas a Deus e aos seres humanos eram no helenismo expressões estabelecidas que indicavam o princípio de uma reta conduta de vida.

A lógica de um mundo onde todas as pessoas têm lugar

O critério-do-ser-temente-a-Deus tem uma dinâmica universalizante e abre uma lógica pela qual as pessoas de diferentes culturas religiosas e biografias são ligadas como irmãos e irmãs. Um bom exemplo para isso é o debate sobre a circuncisão e a observância das leis cúlticas da Torá. Tomadas como símbolo de observância da lei, sabe-se que foram compreendidas como critério salvífico necessário para apenas um determinado setor do cristianismo emergente, a saber, para os judeu-cristãos.

Para todas as pessoas no seguimento de Cristo, porém, valia: “Não há contradição entre a validade de todos os mandamentos individuais e sua subordinação a mandamentos particularmente importantes. O decisivo aqui é considerar que é muito pouco cumprir a Torá só exteriormente, ...  É muito pouco observar a Torá a partir de suas disposições individuais. Ao contrário, ela tem que ser cumprida a partir de seu coração, muito mais a partir do que lhe é central” .

Alienação e coração da Torá

O cumprimento da Torá a partir de seu coração foi, portanto, o caminho percorrido pelo cristianismo primitivo na sua pluralidade. Justamente através da transgressão e superação das identidades culturais, esse caminho é capaz de garantir o reconhecimento dos outros (sujeitos). A prática do cristianismo primitivo que se orienta pelo critério-do-ser-temente-a-Deus traz em si mesma a lógica de uma forma de relacionamento com a pessoa estrangeira e o reconhecimento dos outros (sujeitos) que permitiu guardar a unidade entre as comunidades e aceitar a diversidade simultaneamente.

Em At 10,34: "Deus não faz acepção de pessoas; pelo contrário, em qualquer nação, aquele que o teme e faz o que é justo lhe é aceitável" é citado Dt 10,17: "Pois o Senhor vosso Deus é o Deus dos deuses e o Senhor dos senhores, o Deus grande, poderoso e temível, que não faz acepção de pessoas, nem aceita suborno; que faz justiça ao órfão e à viúva, e ama o estrangeiro, dando-lhe pão e vestes. Amai, pois, o estrangeiro, porque fostes estrangeiros na terra do Egito".

Com a tradição da aliança e da promessa de Javé, o cristianismo primitivo resolveu a problemática das diferenças culturais e religiosas. A afirmação teológica central de Deuteronômio citada em Atos dos Apóstolos aponta para isso. O coração da Torá é, portanto, a memória da aliança e da justiça de Javé. A justiça, ou seja, o reconhecimento dos outros (sujeitos) como iguais é promessa e critério da prática dos fiéis.

A prática de uma justiça e misericórdia que supera fronteiras, cujos benefícios não se restringem à própria comunidade, nação ou grupo étnico, foi sempre de novo colocada ao centro pelo Movimento de Jesus e pela Igreja primitiva como antecipação da salvação escatológica. Ela detém sua dinâmica universalizante precisamente no fato de ser capaz de anunciar salvação, ou seja: prometer justiça às pessoas das mais diversas origens e identidades.

De modo que não é surpreendente que alienação e “falta de pátria” tenham desempenhado um papel tão significativo na autocompreensão do cristianismo e na forma como ele foi percebido a partir de fora. As pessoas filiadas ao cristianismo primitivo não foram reconhecidas como praticantes de uma religião, mas como uma comunidade cuja prática era diferente dos demais cultos comumente conhecidos e que carecia de acervos de símbolos visíveis: “Seu culto, seus ensinamentos e seu modo de vida eram inicialmente diferentes daqueles que as convenções e tradições prescreviam. As comunidades primitivas alienaram-se, e isso lhes era claro. Elas são (se tornaram) estrangeiras, vivem como forasteiras num ambiente que, vice-versa, é (tornou-se), sem dúvida, estranho para elas”.

            Esse tornar-se estranho, forasteira ou estrangeiro foi a condição da unidade do cristianismo. Este colocou a identidade cultural exclusiva em segundo plano e, em vez disso, colocou no seu centro o seguimento de Jesus, ou seja: justiça e misericórdia. Este reconhecimento dos outros (sujeitos) como iguais, ou seja, como dignos de misericórdia, foi também o fator responsável pela atração que o cristianismo exerceu para além de limites culturais e religiosos. As solidariedades que esse cristianismo propõe atualizam o universalismo ético da compreensão de aliança de Israel, que vincula sua promessa não à pertença étnica ou à identidade cultural, mas à necessidade e à opressão.

Igreja, migração e direitos sociais globais

Na luta contra o tratamento desumano de homens e mulheres imigrantes - procurem estes a Europa por razões políticas ou econômicas - é esta a tradição que podemos propor: que Deus não faz acepção de pessoas nem pela procedência geográfica nem pela cor da pele, que Deus não aceita os direitos estabelecidos pelas nações, mas que aceita única e exclusivamente o critério da necessidade.

Nisso nós estamos de acordo com aqueles movimentos sociais que argumentam com base nos direitos humanos e afirmam que estes valem para todas as pessoas e que deixam de ser direitos humanos quando não se aplicam a todos e a todas; ou seja, quando não são exatamente direitos sociais globais. Para nós, cristãos e cristãs na Europa, sem dúvida, essa postura coloca em jogo nada menos do que a nossa própria identidade. Uma Igreja que rejeita os direitos das pessoas em necessidade e assiste à morte delas nas fronteiras da Europa perdeu, com certeza, também seu direito para chamar-se Igreja cristã "católica".

Muitas vezes as instâncias hierárquicas da Igreja, embora tenham reconhecido o problema dos refugiados, ainda não compreenderam que esse problema há muito tempo se tornou uma questão de fé, uma questão que também questiona a relação de parceria da Igreja com as instituições públicas. Alguns grupos cristãos, porém, já compreenderam tudo isso e, por causa de suas reflexões teológicas sobre aquilo que apresentei acima, chegaram à seguinte conclusão:

           “Tornam-se também mais estreitas as margens para um asilo político da igreja que quer  encontrar possibilidades jurídicas para proteger as pessoas refugiadas. Existe o perigo de que cada caso bem-sucedido de asilo político da igreja mostre para as pessoas que legislam quais são as brechas da lei que precisam ser fechadas. Portanto, quando as possibilidades jurídicas se tornam cada vez mais estreitas, nós – para permanecermos fiéis às próprias tradições – temos que refletir “se” e “como” pode ser desenvolvido o asilo político da igreja numa prática de resistência não-violenta”.

Michael Ramminger

ramminger.itp@muenster.de

1. Institut fur Theologie und Politik

(Traduzido do alemão ao português por Graciela Chamorro
Revisão de Monika e Rudolf von Sinner