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Para no quedar sin esperanza
La apocalíptica de Pablo en 1 Ts como lenguaje de esperanza

Néstor O. Míguez

La opresión sabe que alcanza su mayor victoria cuando es capaz de despojar a su víctima aún de la esperanza. Pero el ser humano oprimido percibe que renunciar a la esperanza es renunciar a la vida. Por eso, cuando toda esperanza “razonable” desaparece del horizonte, busca mantener esta esperanza en la “irracionalidad política”. O mejor dicho, descree de la racionalidad del poder y se dispone a “dar razón de la esperanza” (IP 3.15).

Cuando la comunidad cristiana surge en medio de un poder tan abarcante como la fue el Imperio Romano del S.I, surge justamente como grito de esperanza. De una esperanza que es “escándalo” y “locura” (1 Co 1.21-25) porque no responde a las racionalidades del poder, sino a la experiencia de la cruz. Es una racionalidad incomprensible para los poderosos de este mundo (1 Co 2.8).

Frente al horizonte cerrado del poder imperial, hegemónico en todos los campos, la comunidad del crucificado aparece como una empresa ridícula, integrada por marginales, despojada de todo acceso a los lugares del “saber” y del “poder” oficial. Y sin embargo, no renuncia a la esperanza. El primer documento escrito de esta “razón de la esperanza” de la naciente comunidad cristiana es la más antigua de las cartas de Pablo: 1 Tesalonicenses. Inspirada por la apocalíptica judaica y por el trasfondo de algunos cultos populares de salvación en Macedonia1, y afirmada por la promesa del Crucificado que resucita, levanta su esperanza como espacio de vida frente a las fuerzas de la opresión y la muerte. Prefiere renunciar a la “razón” y no a la esperanza. Es en este contexto que debemos leer la “apocalíptica” de 1 Ts.

Para que no estén tristes como los otros, que no tienen esperanza. 1 Ts 4,13-18

Efectivamente ¿qué esperanza de sobrevivir, de llegar a imponer su existencia e ideología en el contexto del Imperio Romano tiene este grupo humano —la naciente iglesia cristiana—? ¿qué sentido tienen esta fe, estas luchas, estos padecimientos y hasta la misma muerte para estos artesanos de Tesalónica y para sus hermanos de otras regiones, que no pasan de ser una minúscula fracción social perdida en la poderosa maquinaria del principado romano y frente a la sólida hegemonía de su clase fundamental? probablemente con otras palabras, esta sería la incógnita que los conversos se plantearían frente a la experiencia de la persecución y la muerte, que comparten con sus hermanos en otras partes (1 Ts 2.14), y a la que Pablo trata de dar respuesta en este párrafo.

A partir del tema de “los que yacen” Pablo estructura un discurso que se proyecta como la más decisiva alusión al tiempo escatológico que registra su correspondencia, donde aparece más explícita toda la imaginería apocalíptica. Este es el más temprano apocalipsis cristiano y la más antigua expresión literaria de la concepción escatológica cristiana.

El texto se organiza según la siguiente estructura:

a 4,13 enunciación del tema y comparación con “los otros”

b 4,14 fundamento del “estar con Dios”

c 4,15 promesas de la unidad de vivos y muertos en el señor

x 4,16 descripción de la entrada triunfal del Kyrios

c'4,17 a realización de la unidad de vivos y muertos

b 4,17b realización del estar con el Señor

a' valor exhortativo del tema y relación mutua.

1 Ts 4,13 se relaciona con 4,12 por su referencia al marco social externo. En 4,1-12 se presenta una opción excluyente, diferenciarse de y ante “los de fuera” para no tener necesidad de nadie. Es necesario diferenciarse porque los otros no tienen esperanza (4,13). La suerte de los que ahora duermen es la ocasión para manifestar esta diferencia en la cosmovisión. Por eso Pablo quiere evitar que sus hermanos tesalonicenses pasen por alto e ignoren las consecuencias de tan importante punto.

En la expresión del v. 13 hay varios elementos que resultan significativos a los fines de nuestro enfoque. ¿a qué se refiere el apóstol con “no entristecerse como los otros que no tienen esperanza”? hay dos posibles interpretaciones básicas. Una sería el hecho de concebir una “vida después de la muerte” que permitiera abrigar esperanzas inexistentes en el mundo pagano. Tal argumentación se enfrenta con el hecho de que en las religiones paganas y mistéricas hay, de distintas maneras, formas de concepción de la vida de ultratumba. El mundo griego conoció distintas formas de creencia en la inmortalidad. Es evidente que, como veremos por la naturaleza de la argumentación apocalíptica, la contradicción no es por una concepción filosófica o religiosa de la “vida del más allá”, sino frente a todo el orden vigente. Si la distancia se marcara en el plano de las creencias en la vida de ultratumba quedaría como una diferencia religiosa.

Pero no es el caso. Es evidente que Pablo no responde argumentando a favor de una supervivencia o resurrección de los muertos, sino que su tema es la presencia del Cristo resucitado, su visitación (parousía). Los que no tienen esperanza son los que no ven sentido ni futuro para la historia, ni para los muertos ni para los vivos. El escrito destaca justamente esta relación: hay esperanza porque hay unidad de vivos y muertos en la victoria final. El argumento de Pablo será acerca de la universalidad de la parousía (la venida gloriosa del Señor): los muertos resucitarán y los que están vivos conocerán la irrupción total del poder de Dios. No se trata únicamente de la bondad de Dios, que le da una sobrevida a sus escogidos. La esperanza existe en virtud de la instalación definitiva del señorío de Dios, en el cual Dios mismo recupera la vida y el testimonio de los que le fueron fieles. “Es significativo que Pablo, después de haber mencionado la expresión clave ‘aquellos que duermen' no la haga seguir a una enseñanza sobre qué cosa será o no será (en general) de los muertos. Más bien apunta a los eventos finales de la parousía y solo en este contexto menciona una vez (casi por acaso) a la ‘resurrección' de los muertos (4,16b). El ‘tema' es y sigue siendo únicamente la parousía: ésta viene segura y rápidamente”2.

Los que no tienen esperanza son los que desconocen la realización de la parousía , los que carecen de una utopía, los que solo ven la circularidad (o a lo sumo la linealidad) de la historia y desconocen la posibilidad de la ruptura histórica, la dialéctica de lo inesperado. El tema de la resurrección, al menos en esta carta, es inseparable del tema de la realización escatológica en y al fin de la historia, de la venida del Señor3. Lo que distingue al creyente es que es capaz de una esperanza. Es decir, hay un “saber” distinto (la esperanza) que le permite superar la tristeza. Es este saber el que Pablo expondrá, y que luego servirá a los propios tesalonicenses en su mutua exhortación (4,18).

La identidad: estar con Dios

Esta esperanza se transforma en una identidad. Así lo señala el v. 14: “pues ya que creemos...”. Este es el fundamento de una identidad: los creyentes. Identidad que ha sido destacada en otras expresiones anteriores en la carta (1,7; 2,10; 2,13) y que se completa en el “estar con Dios”. Este “estar con Dios” se verificará con la instalación definitiva del señorío de Cristo (v.17) Hay un “estar con Dios” que identifica, pues diferencia del estar enemistado con el Dios de los judíos (2,15), de el estar con dioses falsos (1,9) o no conocer al Dios (4,5) de los gentiles.

Conviene detenerse un poco en algunos puntos del v. 14, que pueden resultar importantes para nuestra argumentación. En primer lugar se puede destacar la expresión “Jesús murió y resucitó” (lesoûs apéthanen kai anéste). Pablo estaría recurriendo aquí a una formulación credal previa (4). La mención de Jesús tiene su importancia por que marca el dato decisivo de lo histórico: el que resucitó es el hombre Jesús, más allá de las atribuciones divinas (el Ungido, el Hijo de Dios) que luego se le reconocerán. Hay un ejemplo histórico del sufrimiento y la resurrección, y esta base es la que constituye a los creyentes.

La siguiente frase ha sido motivo de diversas interpretaciones nuestras traducciones suelen ignorar el matiz diferente de la frase final, que dice estrictamente “a través de Jesús (dià toû lesoû). Aplicar esto “a los que duermen” solo tendría sentido si se tratara de mártires5. Pablo habla sin tanto rodeo de “los muertos en Cristo” en 4,16; si estuviera pensando en los que murieron de muerte natural esta frase más llana, que él mismo utiliza, le alcanzaba6.

Sin embargo, si es cierto que el centro aquí es la parousía , tiene mayor sentido traducir “Dios conduce hacia él a través del Cristo”. Los que murieron pueden ser conducidos con Dios a través de Jesús, de su triunfo final, de su presencia victoriosa, de la instauración definitiva de su Señorío. En 5,9 una construcción similar es utilizada justamente para indicar que Jesús es el medio soteriológico en el juicio (la ira). Ello destaca el sentido de la resurrección de los creyentes muertos como evento futuro, constitutivo de la parousía victoriosa del kyrios , del señor cuya propia resurrección es camino y garantía de ésta.

La promesa revolucionaria

El v. 15 comienza planteando una dificultad que ha entretenido muchas horas a los exégetas: la naturaleza de esa “palabra del Señor” a la que alude Pablo. Para nuestro tema es de destacar que, sea la solución que se adopte para este punto, lo que aparece claro es que Pablo confiere a la revelación de los acontecimientos que constituyen la parousía una dimensión y autoridad especial, subrayado que corresponden a la propia palabra del Señor. Que no quepa duda: lo que ellos dicen en torno de los tiempos finales no es su propio mensaje, es la misma revelación divina. Revelación que es hecha por aquel Señor que ha de protagonizarla. La estrategia para esta etapa final de la lucha no es la elaboración del grupo misionero, es parte del propio Evangelio de vida que Pablo ha compartido con los tesalonicenses, es parte de la gran estrategia divina.

La frase siguiente va a marcar que justamente este Evangelio, esta palabra, se refiere a la vida. No se trata de una esperanza para después de la muerte. Es una esperanza para “nosotros los que vivimos, los que permanecemos para la parousía del Señor”, que en este camino no iremos delante de aquellos otros que han muerto7. La preocupación por los muertos está signada por la pregunta acerca de cómo será su participación en la concreción de la parousía , de la victoria. Que no se pierdan ese instante único, el de la irrupción definitiva del Señor y la consolidación de su Reino. Cuando todo otro poder, todo otro gobierno, todo principado e imperio ceden ante la fuerza incontenible de la presencia divina. En ese instante definitorio deben estar presentes todos los que formaron parte del pueblo elegido y hasta dieron su vida como testigos. Es justamente una de las preguntas que se hace nuestro pueblo en medio de sus sufrimientos, de sus luchas, enfrentado con el dolor de la muerte cotidiana: la participación de los que han muerto, y especialmente si han muertos mártires, en la victoria, en la gloria del tiempo final8.

Esto nos lleva al tema del martirio. La pregunta por el destino de “los que durmieron” no depende de que haya habido martirios en Tesalónica, pero aparece más acuciante y significativa si los hubiera habido. La posibilidad de que esta comunidad contara ya con mártires ha sido considerada por más de un autor9. Sin hacer de esto el centro de la argumentación, creo sin embargo que la repetida alusión que Pablo hace a la tribulación en la que la comunidad ha recibido y vive la fe evangélica, el hecho de que esto debe esperarse, la acción destructora de Satanás, la exhortación continua a mantenerse en línea en la marcha hacia el Reino, sugieren que efectivamente el peso del enfrentamiento ha sido mucho y ha podido llegar incluso a cobrar su precio en vidas de los nuevos conversos. Si esto es así resulta asunto de extrema importancia establecer con el valor de la propia palabra del Señor (que padeció y resucitó) que estos testigos no quedarán sin su parte en el momento en que su testimonio se haya demostrado verdadero y valedero.

Con 17 a y v. 15 conforman el plano ideológico del texto. Es en estos dos textos donde aparece el lenguaje propio de la terminología política: parousía , y su complemento, la apántesis 10. Es, sobre todo, una afirmación de la unidad y la vida en torno del regreso victorioso del kyrios de los cristianos. Se opone así a la ideología de los que producen la muerte y ejercen dominios destinados a desaparecer con el orden pasajero de este mundo. El poder temporal, el orden actual, han producido la muerte de Jesús y han separado, por lo tanto, al Señor de sus fieles. La parousía permitirá la reunión victoriosa de ambos, y anulará el efecto destructor de la muerte, de los poderes satánicos (nótese como ya en 2,18 la labor de Satanás había sido separar a Pablo de la comunidad y en 3,5 separar a los creyentes de la fe). Como el poder separador de la muerte se extingue en la parousía del Señor - porque él ya lo ha anulado con su Resurrección - los vivientes no precederán a los que durmieron en la celebración de esta victoria.

El uso de la misma expresión para los que “han de permanecer” destaca la mutua correspondencia de estos miembros del quiasmo. Es además fundamentalmente para comprender la estrategia de Pablo. La parousía ha de producirse en vida de Pablo. Pablo estará vivo en el tiempo final no como excepción de supervivencia11, sino con otros muchos hermanos. Este es un dato que nos permite descubrir cómo él concibe que se llegará al tiempo final y el lugar de los fieles en ese evento. El hecho de estar vivo y la proximidad de ese encuentro pleno con el Señor condicionan las acciones que han de desarrollarse, y la manera de ejecutarlas, en el lapso que media hasta ese momento. La estrategia del grupo misionero, y de toda la iglesia con él, parte del dato, para ellos cierto, de que el arribo del Señor victorioso es inminente, y que ellos nada pueden hacer para adelantarlo, retrasarlo, o modificarlo. Ni ellos ni nadie. En el análisis de 5,1-11 esto está confirmado.

La “toma del poder”

El v. 16 constituye el centro del quiasmo, es la descripción de la realización de la parousía . Los elementos que componen esta descripción están relacionado, sin duda, con el ambiente apocalíptico judío, sin ignorar que ellos significa ciertas influencias helenísticas y que las figuras utilizadas tienen un trasfondo helenista. La descripción de algunos elementos de esta venida coinciden con el vocabulario y la práctica política griego12. No olvidemos que la apocalíptica judía se forma bajo el dominio griego, y son los ejércitos y prácticas de los invasores helénicos y trasfondo contra el que se dibuja la expectativa de una liberación producida por la intervención histórica del poder de Dios, en distintas formas según tradiciones, modalidades, circunstancias en las que surgen las distintas tradiciones apocalípticas.

La imaginería apocalíptica en sí es comparativamente pobre en este pasaje. Se reduce a señalar datos fenoménicos: la voz de mando, la participación del arcángel, la trompeta divina (que puede ser la traducción textual de un superlativo semítico: “la gran trompeta”), la aparición del Señor, la resurrección de los muertos. En el v. 17 aparecerán los temas del arrebatamiento en las nubes y el encuentro en el aire. Hay temas comunes con la descripción apocalíptica de Mt 24, aún cuando los elementos no se ordenen de la misma manera y el tema de la Resurrección falte en el relato maetano.

El conjunto de estas figuras muestran el arribo del señor como el arribo de alguien ya triunfante. No hay descripción de batalla, ni cósmica ni terrena. Las señales de la violencia apocalíptica, a diferencia de los relatos sinópticos, están completamente ausentes. Cuando el Señor hace su parousía el combate está concluido. El Señor entra voz de mando (en keleúsmati), como autoridad irrecurrible. Es el único Señor, acompañado por su arcángel, jefe de las legiones celestiales, que es el que transmite las órdenes. La presencia de la trompeta hace resonar todo el texto con aires marciales, con aires festivos, con el toque de atención que convoca a toda la creación a contemplar la entrada gloriosa del Señor. Los que han muerto en Cristo, los primero, responden a ese llamado levantándose de sus tumbas.

Nos resistimos a una explicación de las figuras. El sentido de la imaginería apocalíptica es, justamente, el de plantear una certidumbre que no procede de la racionalidad lógica, ni siquiera de la racionalidad política, sino que construye desde los arquetipos incorporados en el espacio simbólico colectivo de una cultura13. Es una racionalidad distinta, que se construirá desde la fe. En este sentido la expresión paulina de la fe cristiana es la de una fe “apocalíptica”14. Este dato es inescapable en la tarea de evaluar su estrategia, porque la estrategia se construye a partir de ciertas convicciones básicas e torno al desarrollo de las propias fuerzas, del accionar de las fuerzas antagónicas, del comportamiento de las fuerzas sociales y naturales, del acontecer futuro. En la “evaluación” paulina entra en la cuenta el accionar de Dios como dato cierto, fundamental, a partir del cual se organiza toda la estrategia.

Con la realización de la parousía se realiza la “toma del poder” por parte de Cristo: se establece la revolución esperada. Se completa el tiempo del sufrimiento y se instala definitivamente el Señorío de Dios y de su Cristo resucitado. Como el tiempo del testimonio a través de la tribulación ha llegado a su fin, los que han muerto en Cristo, es decir, los que yacen en virtud de ese testimonio, se levantan para participar del Reino.

Pero esta revolución anunciada y esperada (“no como los otros que no tienen esperanza”) no es producto del enfrentamiento de los cristianos con la fuerzas antagónicas, sean judías o gentiles, sino que se completa por la fuerza incontenible del Señor resucitado. La batalla (en la esfera terrena al menos, nada se dice en esta epístola de la batalla cósmica) es reemplazada por el testimonio. La contradicción se manifiesta, de parte de la comunidad que espera, a través de la confrontación; pero toma una actitud pasiva en el conflicto material. La realización del conflicto no es una tarea, puesto que éste ya está resuelto a favor del Señor Jesús, en contra de todos los demás señores. Aquí adquiere su centro toda la estrategia paulina: es la estrategia de una revolución victoriosa, cuyo resultado ya está definido, pero cuya concreción cercana aún debe aguardarse. En esa espera debe comenzar a vivirse la ética revolucionaria del Reino que se aproxima. Mantenerse unidos en esa espera, para concretar también la unidad con el Señor es otro dato estratégico, que configura parte de la ideología (utópica) con que se nutre la nueva simbólica. A partir de la descripción de esta parousía , de la instauración del Señorío de Cristo, la conducta que aparece como anticipo y ese testimonio son la forma de su realización.

En el plano de la realización entramos en el v. 17. La primera parte de este versículo corresponde al plano ideológico, e indica la realización de la unidad vital entre vivos y muertos con el Señor. Pero esta realización tiene aspectos particulares. Cuando la parousía se produzca las cosas que ahora son esperanzas serán realidades. La primera de esas realidades es que los vivientes junto con los que han resucitado serán tomados en las nubes para ir al encuentro del Señor. Las nubes como transporte son parte de la imaginaria apocalíptica, y no tienen, al menos en este relato, las connotaciones de ocultamiento que suelen dársele en los relatos teofánicos veterotestamentarios15.

El “ser arrebatados” marca el poder con que viene el Señor, poder capaz de romper con los condicionamientos de las fuerzas naturales. Poder capaz de convocar a los propios fieles para la realización de la apántesis que acompaña a toda parousía .

Nuevamente estamos en el lenguaje de la analogía política16. El encontrar al Señor en el aire quiere decir que los poderes del aire ya han sido vencidos, que el dominio del kyrios y los suyos se ejerce irrestrictamente sobre todo lo creado. Ese dominio se entenderá sobre los reinados terrenos, posibilitando que el nuevo kyrios ejerza un reinado eterno. Pero el reinado eterno de Dios se contrapone a la eternidad del reinado de Roma. el cortejo de los victoriosos, que va a recibir a su “comandante”, a su rey, ha salido a recibirlo, como exige el protocolo de una parousía , mediante una apántesis , tras lo cual se dirige a la ciudad súbdita para ejercer en ella su función real. Allí le acompañan los que resultan ser fieles a su señorío (v. 17b).

Así se concreta y realiza la propuesta de la identidad. Este “estar con el Señor” para vivos y muertos conforma el hecho soteriológico y completa la referencia del v. 14. Allí se verifica la identidad de estos fieles; solo que “están con el Señor” en el momento de su victoria porque han estado con el Señor en el momento de su lucha —han recibido su palabra en gran tribulación—. Dios los ha conducido hacia sí porque los ha reconocido a través de su participación en la realización de la parousía . No se trata de ninguna “unión mística” que disuelva la presencia de estos fieles en una espiritualidad inasible. Se trata de la viva y permanente existencia de estos testigos en el cortejo del Señor en el cortejo del Señor. Forman su corte permanente. Solo que han participado de la anástasis (insurrección-resurección) que ha entronizado definitivamente al Cristo victorioso, y han de permanecer siempre como sus fieles dignatarios.

En esta seguridad encontrarán consuelo definitivo los creyentes de Tesalónica. En estas palabras, las palabras del kyrios que aseguran la realidad de esta revolución, de esta resurrección de la comunidad perseguida en Tesalónica, han de fortalecen mutuamente. Este conocimiento les da la capacidad que les permite participar de esta realización final de la voluntad divina. La exhortación a dirigirse al Reino con la que Pablo le consolará brindará su testimonio (2,12) es ahora la posibilidad del mundo aliento, del mutuo sostén en la esperanza. Es la certeza de que se realizará la revolución esperada.

La estrategia contrahegemónica

En el cap. 5 de la carta se hacen presentes varios elementos que van a nutrir esta comprensión estratégica. En ese sentido vamos a destacar aquellos que efectivamente marcan el carácter confrontativo que tiene el escrito paulino de cara a la ideología del principado romano.

En esta dimensión la continuación del párrafo apocalíptico en 5,1-11 es uno de los componentes fundamentales. Este párrafo continúa la temática de 4,13-18 y aparece con una construcción que en muchos sentidos es paralela a éste17. Un análisis detallado del pasaje nos permitiría ver como se repiten ciertos motivos ya expuestos en otras partes de la carta, tomados ahora desde otra perspectiva y con otras imágenes. El lenguaje está nuevamente dominado por la imaginaria apocalíptica, y toma de ésta sus principales figuras18. Con todo la elección de los núcleos apocalípticos no es sin intención. En estos párrafos aparecen algunos de los que más fuertemente marcan el contraste contra la ideología dominante y más directa y claramente marcan la característica de la fe cristiana como una propuesta contrahegemónica.

Un discurso de confrontación

En esta presentación me limitaré a marcar la estructura global del texto, y luego a comentar dentro de él aquellos elementos que más claramente apuntan a la confrontación con la ideología imperial. La estructura de 5,1-11 aparece como una estructura quiásmica. Propongo, pues, el siguiente ordenamiento:

a 5,1 temática y afirmación gnómica

b 5,2 afirmación formularia del día del Señor

c 5,3 la ruina de los que dicen “paz y seguridad”

d 5,4-5 los hijos de día y los hijos de la noche

e 5,6 sobriedad y vigilancia de los creyentes

e'5,7 adormilamiento y ebriedad de los “demás”

d'8a ser del día y ser sobrio

c'5,8b-9 la salvación de los creyentes

b'5,10 afirmación credal del carácter redentor de Jesús

a'5,11 función exhortiva del párrafo.

No nos detendremos demasiado en el primer eje (a-a') ya que prácticamente repite el del texto precedente, apelando a una preterición o hendiadys 19. Si la capacidad comunicada permitió la mutua exhortación a la esperanza en 4,13-18, en 5,1-11 el saber trasmitido permitirá el mutuo sostén en la vigilia de esa espera. El agregado de “edificación” (5,11) mutua marca el sentido más permanente de esta tarea y destaca que a través de su ejercicio se produce un crecimiento, un desarrollo. El no saber los “tiempos y sazones” potencia la otra capacidad, la del mutuo sostén en la espera. Por otro lado esa capacidad permite la tarea de “edificación” personal, uno por uno, con lo que la comunidad está en condiciones de reemplazar similar actitud que antes desempeño el apóstol (2,11).

También el eje (b-b') refuerza al texto precedente. Asentado en un lenguaje formulario, asegura la identidad cristiana como un “estar con el Señor”. En 5,2 se anuncia como un conocimiento cierto la presencia del Señor, la realización del Día del Señor, si bien puede ignorarse el momento. El modo repentino de su realización es, sin embargo, un conocimiento que produce la capacidad de la espera, capacidad que resultará identificatoria. Vale la pena aquí, sin embargo, detenerse un poco más en la expresión “Día del Señor”, ya que modifica el lenguaje previo con el cual se hacía referencia a la parousía . La figura del “Día del Señor”, a diferencia del lenguaje de la parousía es bien conocida ya desde el Antiguo Testamento, y aparece en uno de los más antiguos escritos veterotestamentarios, Amós, como una expresión ya tradicional (Am 5,18). Esta modificación no es sin valor. El carácter salvífico que se anota en el párrafo anterior aparece complementado con el sentido de juicio y condenación que nutre la figura veterotestamentaria20. El anuncio de Dios vengador de 4,6 reaparece en esta formulación, ya sea por el enunciado del “Día del Señor “, ya sea por la mención a la ira divina en 5,9a, que es parte del mismo eje.

El poder redentor de los débiles

En ese sentido el v. 9 nos ayuda a organizar y relacionar esta perícopa con la anterior. La identidad está provista pues nuestra salvación es “a través de Cristo Jesús” (idem 4,14). La acción crística de realización del día del Señor, que de esta manera queda asimilado con su parousía , es juicio y salvación. Las expresiones anteriores de la carta que señalaban que los paganos y perseguidores judíos estaban destinados a la orgé (ira) divina (1,10 y 2,16) se completa con el versículo que excluye a los fieles de tesalónica de esta suerte. La expresión formularia se extiende hasta el versículo 10, donde aparece la mención del valor de la muerte de Jesús. Aquel que nos procura “la ganancia de la salvación” es el mismo que ha muerto por nosotros. Esto pone una nota de diferenciación con las referencias habituales de la sotería que conocían los receptores de la carta, ya en el plano político, ya en el religioso. La salvación, para los griegos tanto como en el propio judaísmo21, se produce por el poder (sea de Dios, del héroe, aún del filósofo que demuestra la validez de su sistema para la vida)22. Finalmente el Emperador recibe el título de sotér no solo por sus hazañas militares y por las acciones de gobierno, sino también porque dispone del uso del poder, y aún se lo exalta como “pacificador del cosmos” por este mismo poder23. Lo novedoso, nuevamente, es que en este marco apocalíptico, marco de la victoria, el procedimiento por la cual Jesús consigue la salvación de la ira para los suyos es el de la muerte.

El padecimiento hasta la muerte adquiere así un sentido redentor. Este dato nos refuerza la idea de la posibilidad de martirios en la comunidad creyente de Tesalónica, dado que la alusión se refiere nuevamente a los que, ya despiertos, ya dormidos, esperan a una estar vivos con Cristo. La posibilidad de ser salvos de la ira que se abatirá sobre la humanidad en el “día del Señor” no proviene de quien ejerce el poder; se adquirió por la mediación de quien sufrió la muerte. La figura que aquí aparece es: todos son condenados a la ira por quien tiene el poder, Dios. Pero ese mismo Dios concede la salvación, por la muerte de Jesús, a los que se han hecho “hijos de la luz”. El poder condena; el padecimiento salva. Si bien 1 Ts no tiene desarrollada aún una teología de la Cruz que encontraremos en la posterior literatura paulina, ya encuentra en la muerte de Jesús, y a través de una formulación credal, una afirmación de la estrategia del no-poder como dato identificatorio. Sin embargo, en la medida en que 5,9-10 es referencia a la otra fórmula credal de 1,9-10, esta salvación es también una victoria, pero la victoria de la resurrección, que solo puede ser apropiada por los creyentes en el tiempo escatológico. “confiriendo la aureola de la gloria no a la victoria de Jesús sobre sus enemigos, sobre sus perseguidores, sino a sus padecimientos y a su muerte ignominiosa, los primeros cristianos expresaron la esencia de su enseñanza (...) esto no es el reconocimiento de la capitulación en la confrontación con quienes detentan el poder sino al contrario es la victoria sobre ellos, es la glorificación de los valores diversos de aquellos de ‘este mundo, el reino del mal'24. Esto es aún más relevante si, como parece, nos encontramos frente a una elaboración comunitaria con valor credal. Son elementos que nos indican la situación de no-poder y la estrategia de revolución de resistencia que caracteriza al cristianismo paulino en esta etapa. De esta manera, al identificarse con el que murió y salva, los cristianos se identifican ideológicamente, y nos permiten, de esta manera, acceder a ciertos datos de su identidad social y política.

Ni tanta paz ni tanta seguridad

Pero los elementos más claros de esta confrontación se dan en el v. 3-5 y 8-9a (los ejes c-c' y d-d'). Aquí aparece por primera vez una referencia clara acerca de quienes son los que están destinados a la ira. Son aquellos que dicen “Paz y seguridad”. “Cuando ellos digan –y lo hacen repetida y convencidamente–: ‘Paz' y ‘seguridad' (o: ‘Paz y seguridad'), entonces repentinamente sobrevendrá la ruina contra ellos”. En la construcción debe tomarse en cuenta una estructura interna, que opone en el v. 3 la paz y seguridad (eiréne kai esfáleia), que son pretendidamente eternas, con la inmediatez de la ruina y la imposibilidad de la huida. A su vez se contrapone con los datos del v. 9a, que conforma la contraparte de este eje, donde se aclara que esta ruina es la orgé a la que están condenados en contraposición a la sotería que se consigue a través de Jesús, el Cristo.

¿Quiénes son los “demás” que actúan así? Pese a los intentos de identificar este dicho como algo impersonal25, como algún dicho no registrado de Jesús o una construcción paulina derivada de Jer 6,14 y otros textos veterotestamentos26, ninguna de estas explicaciones resulta sustentable frente a una identificación mucho más clara: el gobierno romano.

Debemos descartar el origen veterotestamentario de la expresión. El hebreo salom es un término completo en sí mismo que no necesita complemento alguno, y no encontramos en el Antiguo Testamento utilizando en conjunción con otros términos27. La situación de las comunidades judías no son ciertamente tales que les permiten decir “paz y seguridad”28. El uso judaico de la palabra eiréne es atestiguado por la misma epístola, donde aparece en 1,2 y en 5,23. Tampoco es un uso propiamente griego. “El suplemento de eiréne a través de otro concepto es no griego”29. El uso de pax con algún complemento como “concordia”, “seguridad”, es propio de la propaganda romana30.”(...) los romanos han tenido la necesidad de darle a la comprensión jurídico-formal de pax un suplemento de fondo a través de un símbolo del habla o un otro concepto”31. La referencia a la combinación de los conceptos apunta en dirección a Roma, inequívocamente. Los “ellos” de los cuales los cristianos se distinguen en esta oportunidad no son los judíos, ni los cultos mistéricos (la referencia a estos ocurre en 5,7), sino los que confían en la inmovilidad de su “Paz y seguridad”: el poder romano, o los ciudadanos privilegiados que se guarecen a su sombra.

Veremos que hay otras referencias en este mismo texto que parece apuntar conjuntamente a la confrontación con la ideología del poder romano: el uso de la oposición luz-tinieblas, y la figura de la armadura cristiana. Por cierto Paz y Seguridad, ya sean indicadas por separado o conjuntamente ( Pax Romana y Securitas en monumentos, monedas, discursos, etc.32), es “el programa del tiempo del principado”33. Frente a ese programa el versículo paulino constituye” (...) una advertencia, que a través de la política de nuestro tiempo puede ser inmediatamente comprensible, pero que era precisamente una disputa contra la pax et securitas del principado romano, que puede también en nuestros días resonar como moderna”34. Pablo comprende que este reclamo del poder romano de ser el portador de la “paz y seguridad” parece como una negación del Señorío de Jesucristo: “debe considerarse que securitas es el correlato de aeternitas , que ambas tienen una pretensión religiosa, de la que toman su contenido de realización salvífica política”35.

Esta pretensión de “escatología realizada”, de “edad de oro”, es un elemento ideológico, encubridor de la dominación y sometimiento a lo que los romanos condenan a pueblos conquistados y clases subalternas. Frente a esta realidad de un poder omnímodo no se dan las condiciones para la construcción de un poder político alternativo36. Entonces la escatología como realización futura, y en lo posible próxima, aparece como el factor capaz de dinamizar la esperanza de liberación, de actuar contraculturalmente. Según Pablo mientras más se afirme y repita esta romana pretensión de eternidad, más frágil se mostrará su poder en el Día del Señor. Viendo en la afirmación romana de Paz y Seguridad una expresión de la ideología estatal romana, Pablo percibe que “la Venida del Señor en juicio (heméra kyríou), que creía inminente, significaría la destrucción el Imperio Romano (...). Este mundo - no solamente el Imperio romano - va al encuentro de su fin; esta esperanza, este conocimiento es más fuerte que cualquier pretensión del poder romano”37. Surge la oposición entre una paz que es dicha como autoafirmación del poderoso, que solo encubre la ambición de hacer eterno su poder destructivo, y la Paz de Dios, destinada a preservar en integridad a los suyos hasta realización de la parousía toû kyriou (5,23). La posibilidad de establecer la paz solo puede ser obra del Dios de la Paz en su Venida, y la conjunción de la mención del Dios de la Paz y el anuncio de la parousía complementa la polémica señalada en 5,3 38. La Pax et Securitas romana es falsa y pasajera, el hija de la noche, que se desvanecerá en el “día del Señor”, con la llegada y la manifestación gloriosa de los hijos de la luz.

Una confrontación iluminada

La oposición día-noche, luz-tinieblas va a completar esta imagen. El día del Señor vendrá como ladrón en la noche, por lo repentino, y como dolores de parto, por lo intenso, de tal manera que quienes hoy dicen “paz y seguridad” no podrán escapar a la ruina. Pero en el versículo siguiente se invierte la figura, y se señala que “los hermanos” son de la luz, por lo que no han de ser sorprendidos por el día como el ladrón. No viene el caso forzar la metáfora. Se trata de dos usos distintos del símil del ladrón. En la primera se sigue el mismo uso que en Mt 24,42-44, Lc 12,39-40; 2 Pe 3,10, Ap 3,33 y 16,15. Debe tratarse de un tema propio de la escatología cristiana, y la variedad de tradiciones que la usa hace muy probable que se remonte su origen a Jesús, ya que no se encuentra en la apocalíptica pre-cristiana39. La utilización de la metáfora acá corresponde a otra idea: la del ladrón que se ha confiado tanto que no se da cuenta que la luz ha llegado, y es sorprendido in fraganti . Esta es la situación de los que han confundido la noche y el día, la paz de los ejércitos con la Paz de Dios. Confusión en la que no deben caer, en la que no deben ser sorprendidos los cristianos. Ellos no son de la noche, por el contrario, ellos viven la noche como se vive el día, en vigilia (5,6). Esta será como veremos, la realización de los que obran según la fe.

“Hablar del ‘día del Señor' lo lleva (a Pablo) a hablar en los versos siguientes en la imaginería contrastante del día y la noche, de luz y tinieblas.

Aquí las palabras ‘paz y seguridad' —y por lo tanto aquellos que significa, la Pax Romana — claramente están del lado de la noche y la oscuridad”40. Los hermanos de Pablo son “hijos de la luz, hijos del día”, apelando ahora sí a figuras comunes en la apocalíptica judaica y también de otras religiones. “¿Debe acaso ser desechado que la comparación, corriente desde Augusto, del César con el sol pueda haber sido vista por los cristianos como “el poder de las Tinieblas?”41. La contraposición entre luz y tinieblas se personaliza en el ser “hijos de las tinieblas” o “hijos de la luz”. El ser “hijos de la luz” es una alusión a lo que los cristianos son y a la manera de conducirse propia de este nuevo ser. “(Este) status se expresa aquí en obvios términos escatológicos adecuados al contexto; ellos (los cristianos) pertenecen a una nueva edad (como lo demuestra el v. 6) y deben mostrar la conducta de ese tiempo”42.

Todo el que vive según las normas de “la noche” y se mueve en ese mundo de la oscuridad será sorprendido por el día del Señor. Quienes se distancian de la falsa “paz y seguridad”, comienzan ya a vivir el día, anticipan las conductas del día del Señor. Eso es lo que Pablo llamará “velar y ser sobrio” (v. 6). Es la realización anticipada del día del Señor en la propia vida. “sirviéndose de variadas imágenes y parejas de opuestos Pablo explica (vv. 4-8) que la decisión concerniente al futuro se toma en el presente. No en el sentido de que en el futuro se recibirá el premio por el comportamiento de hoy, sino porque en ésto se anticipa el futuro. La así llamada escatología futura (aquella orientada a las representaciones futuras) es transportada a la escatología presente: la representación de la parousía inminente es integrada en el tipo de existencia que se conduce, porque ahora (justo en ese momento y siempre nuevamente) debe hacerse manifiesto en la conducta cuanto se espera del futuro (en la representación). En este sentido los cristianos viven en una permanente espera, sin orientarse, empero, hacia representaciones de tipo especulativo”43.

La conducta que anticipa el Reino

De esta manera este “velar y estar sobrios” se instala en el centro del quiasmo como la realización, la practica de la capacidad gnómica, de la identidad, de lo ideológico. Es la forma de la realización de la ideología contrahegemónica. Mantener la sobriedad frente a la embriaguez de quienes viven la ilusión de realidad que es este mundo pasajero, estos poderes pasajeros. La alusión en el v. 7 bien puede ser la alusión a la experiencia cotidiana, pero también un contraste con las religiones mistéricas (especialmente el misterio asiático, que tiene celebraciones nocturnas44) y el culto báquico, que tienen atestiguada una significativa presencia en Tesalónica. Ser hijos de la luz es excluirse es marginarse de los que practican las idolatrías hedonistas. Los hijos de la luz deben distanciarse en función de su fe escatológica. Esta distancia, ser sobrio, es activa: es requerida por la simultaneidad de presente y futuro en la vida vivida en la milicia cristiana (5,8b).

El tema de la confrontación de los hijos de la luz con los hijos de las tinieblas como un enfrentamiento militar aparece en los escritos de Qumrán, pero allí el armamento es directamente el armamento militar45. El contraste queda marcado en el eje c-c', donde “paz y seguridad”, las armas ideológicas del Imperio se confrontan con amor, fe y esperanza, las armas ideológico-éticas de la ekklesía cristiana. Se pasa así a la figura de la armadura del creyente. La idea del armamento no es nueva, y ya aparece en el Antiguo Testamento, en Is 59,17 y también en Sab 5,17-20. Pero en toda esta tradición las metáforas sobre la armadura están referidas a la armadura de Dios46, mientras que aquí el que se protege con ella es el creyente. El hecho de la existencia de esta metáfora, que además es tan significativamente cambiada en este texto, no impide ver y aceptar la otra posible inspiración del apóstol: el contraste con el armamento del soldado romano, en el que se basa la “paz y seguridad” del Imperio.

Efectivamente, los hijos de las tinieblas, los que pregonan la “Paz y Seguridad” con sus arengas y estandartes, andan armados y armados aparecen proclamando la paz en sus monedas y monumentos. Su paz y su seguridad dependen del bronce tras el cual se escudan, del fierro que cargan en manos y cintura. A ellos deben resistirse los hijos del día. Han de estar también protegidos (al menos en 1 Ts la figura de la armadura cristiana carece de las armas ofensivas). Pero sus armas son las armas de la confrontación ética e ideológica, no del conflicto propiamente militar. Están armados de la fe, del amor y de la esperanza de la salvación. La armadura de Dios se la ha puesto el creyente. Es la forma en que manifiesta su condición de soldado del Señor que viene.

La mención de la triada de fe, amor y esperanza aparece dos veces en esta carta (la otra es 1,3)47. Son los atributos de los creyentes de Tesalónica por los cuales Pablo agradece a Dios. Es decir, que los cristianos de Tesalónica ya han experimentado del valor protector de estas armas en la construcción de su comunidad, y ahora deben percibir que, por eso mismo, reside en ellas la mejor forma de enfrentar a los hijos de las tinieblas. La ética de la vigilia y de la sobriedad se apoya sobre estos elementos constructores del testimonio comunitario, aptos para la confrontación con la ideología del dominio militar. Creo que K. Wengst es quien mejor expresa el conjunto de esta visión, por lo que lo cito extensamente:

Esta vigilia y sobriedad consiste en la ‘coraza de la fe y el amor y el casco de la esperanza de salvación' (v. 8). Al hablar en relación a esto del ‘armarse' del cristiano, Pablo desarrolla una contraimagen de la realidad que es descrita por el slogan de ‘paz y seguridad', la Pax Romana que se ha ganado y se mantiene por el poder militar. El slogan ‘paz y seguridad' deriva de la fe en el poder de Roma; surge de una abismo de odio y ansiedad como el presupuesto y al mismo tiempo la consecuencia de la fuerza: se basa en la promesa de Roma eterna como la infinita extensión de la historia de violencia y es así simplemente la expresión de profunda desesperanza. Enfrentada a ello, la sobriedad cristiana como fe, amor y esperanza no ha de verse en los cálculos del poder, en el así llamado análisis realista como una proyección de la situación existente. Más bien, al confiar en el Cristo crucificado renuncia a la violencia agresiva y hace a su amor específico en la demolición y la superación del odio y la ansiedad. Pero la sobriedad cristiana se demuestra en particular - y aquí es donde se pone el acento en 1 Ts 5,1-11 - en una percepción de la realidad que la pone a prueba desde la perspectiva de la interrupción de la historia y la venida de Cristo. Quienes son sobrios en este sentido, los que no se embriagan con el poder, mantendrán abiertas las posibilidades y ya pondrán signos del nuevo mundo en medio del viejo. No por último, su esperanza en la interrupción del curso de la historia vivida como sufrimiento tomará forma en la interrupción de estos procesos negativos automáticos, que ya está teniendo lugar. Pablo expresa esto en 1 Ts 5,15 con la fórmula: ‘Mirad que nadie devuelva a otros mal por mal, antes bien, procurad siempre el bien mutuo y el de todos”48.

De esta manera quedan expresados los núcleos ideológicos de esta escatología “en realización” que expresa 2Ts. “En realización” pues en la medida en que la comunidad vive, en su conducta, en su vigilia, los elementos que anuncian el Reino, éste ya comienza a hacerse presente. Cuando se arma con los elementos que le permitirán su testimonio se confronta con los dioses falsos y con las políticas que prometen falsa paz y seguridad, con las modalidades de dominio y con las motivaciones del mundo circundante. En esa confrontación expresa la existencia de otro gobierno para sus vidas, de otro kyrios, de otro Reino y por lo tanto la vigencia de otra comprensión de la realidad. Se conforma, pues, como una opción alternativa, contrahegemónica.

La confrontación y la creatividad simbólica

Esa opción tiene además una estrategia acorde a la naturaleza contra-hegemónica de su ideología. Su estrategia es decidida por su visión alternativa de lo que es el poder y de quien lo detenta, de la naturaleza y forma de las relaciones humanas, del valor de las conductas. Todo lo que, a su vez, denuncia su ubicación en el conjunto social: se conforma desde una experiencia del no-poder, del sometimiento, de la subalternización. Los que no pueden confiar en la declamada “paz y seguridad” romana porque han sido los sometidos por las luchas y sufren persecución. Los que han visto en la porneía la exhibición de la pasión del deseo de la que han sido objetos más que sujetos. Los que han experimentado el trabajo como un sufrimiento y no como un enriquecimiento, y han sido víctimas y no beneficiarios de la usura explotadora. Los que no han tenido descanso por las presiones de su trabajo cotidiano para ganarse el pan. Los que son capaces de llamarse hermanos en medio de una sociedad que vive ponderando las diferencias. Que no añora la violencia de la que solo ha cargado la parte del que la padece.

Las ideologías se conforman a partir de experiencias y prácticas, en medio de relaciones reales y concretas de producción material y de producción simbólica. También es éste un medio de revelación de lo divino. Leyendo la experiencia y práctica de Jesús49 y su propia práctica y experiencia, Pablo, el grupo misionero y la comunidad de cristianos de Tesalónica elaboran una compresión de la realidad diferenciada de la ideología dominante, dentro de las condiciones objetivas de posibilidades es de su tiempo y vista la correlación de fuerzas en la que opera. En esa construcción simbólica privilegian un medio eficaz de confrontación: la simbólica de la esperanza. Desde su situación de no poder son capaces, sin embargo, a partir de la experiencia de la Resurrección de Jesús, de visualizar la revolución esperada, la realización de un día de juicio que subvertirá la actual conformación social. Es cierto que su papel en la realización del conflicto es de resistencia, como corresponde a los que no tienen poder. Pero es activa en tanto conductas que anticipan el camino de esa realización. Por eso la simbólica de la esperanza se hace también práctica de una ética contrahegemónica.

El valor de la irracionalidad política como esperanza

De esta manera el anuncio de la parousía , el mensaje apocalíptico que Pablo transmite en 1 Ts se hace en realidad esperanza de la destrucción de todo poder terreno. Esto es, básicamente, del poder romano. La esperanza es aquello que distingue a la comunidad cristiana. La significación política de esta alternativa es decisiva. Comentando la distinción entre el lenguaje de una escatología realizada y la apocalíptica señala E. Schussler Fiorenza: “por lo tanto ambas expresiones de la temprana fe apocalíptica cristiana tienen la misma función profética de fortalecimiento y exhortación”. Y agrega más adelante “proveen una visión alternativa de este mundo y sus fuerzas determinantes a fin de alentar estructuras comunitarias alternativas y de interpretar la experiencia de la realidad de la persecución y opresión de los cristianos que mina su fe-convicción en que Cristo es el Señor del mundo y creador del cosmos...”.Más adelante reconoce que ‘mientras los más tempranos textos apocalípticos cristianos apelan a una visión e interpretación alternativa de la presente experiencia cristiana de opresión y persecución, los apocalipsis cristianos más tardíos apelan a la vida del más allá describiendo especialmente los castigos en vívidos colores”. Y concluye que este cambio significa un pasaje a una ética privada, a una visión ultramundana, dejando atrás una primera visión nutrida por “una visión alternativa del mundo y del poder político (...) de un movimiento cristiano contra-cultura (...), de un ethos socio-político y religioso”. “Este deslizamiento funcional en la temprana literatura apocalíptica judía indica un cambio en la situación socio-política de la comunidad cristiana”50.

Estas caracterizaciones de Schussler Fiorenza acerca de la literatura apocalíptica cristiana en general valen para ayudarnos a ubicar a la apocalíptica de 1 Ts, justamente como una visión alternativa del mundo y del poder, como una conformación contracultural, como la expresión de una experiencia de fe vivida en medio de la opresión y persecución, a la que la imaginería apocalíptica ayuda a nutrir en la esperanza. Son justamente quienes por carecer de cualquier poder deben esperar su poder, no desde la racionalidad política, desde la lógica del poder, sino desde la creativa y fortalecedora dimensión mítica de la esperanza. Es justamente esta experiencia del no-poder que sin embargo no admite ser experiencia de la no-esperanza la que dará realce a esta expectativa y lenguaje apocalípticos: “el milenarismo evolucionista es siempre la esperanza de las clases acomodadas y privilegiadas, que se imaginan a sí mismas demasiado racionales como para aceptar la idea de la súbita emergencia de lo absoluto en la historia (...) porque no sufren tanto como los desheredados de la brutalidad de la sociedad contemporánea, y por lo tanto no tienen una visión catastrófica de la historia contemporánea.(...). La religión es siempre un refugio de la esperanza, que se construye en el borde de la desesperación. Los seres humanos están dispuestos a contemplar con complacencia los factores morales individuales y sociales, hasta que los observan desde la perspectiva de lo absoluto. Pero el mismo absolutismo que lo lleva a la desesperación rejuvenece su esperanza. En la imaginación del hombre sinceramente religiosa de Dios que condena a la historia sin embargo redimirá a la historia”51.

Sin duda Pablo y sus hermanos de Tesalónica tenían una experiencia histórica vivida desde el no-poder, desde el borde de la desesperación, como tantos otros en su sociedad. Sin embargo no quiere el apóstol quedar en el ámbito de los que “no tienen esperanza”. La historia humana, y sus muertos en la fe con ella, ha de ser finalmente redimida por la súbita irrupción de lo absoluto. Para describir este fenómeno de la fe Pablo utiliza básicamente el lenguaje analógico político de la parousía y la imaginería apocalíptica. Esto señala que tiene una percepción del valor y la pertinencia históricos de los acontecimientos futuros que se apresta a vivir. En esta irrupción, y sus consecuencias en todos los planos de la realidad, incluso y fundamentalmente el político - y de allí el valor de la construcción analógica en este plano - la que le da sentido a la historia y al testimonio de los creyentes en ella. Lejos de quitarle sentido al devenir humano, la parousía se transforma en la revolución esperada en la historia, en la subversión de todo esquema de poder y dominio. Es la postulación de la esperanza como racionalidad de la vida.

Néstor O. Míguez, Buenos Aires

1 R. Jewett muestra el trasfondo del culto popular a un “dios vindicador de los pobres” –el Cabiro, o los Cabiros– en Tesalónica ( The Thessalonian Correspondence , Fortress Press, Philadelphia, 1988).

2 Marxsen, W.: La prima lettera ai tessalonicesi , Claudiana, Torino, 1988, p. 82. (original alemán de 1979).

3 Plevnik, J.: “The taking up of the Faithfull and the Resurrection of the Dead in 1 Thess. 4: 13- 18” , Catholic Biblical Quartely 46 (1984), pp. 274-284, al comentar todo el párrafo llega a la conclusión que la temática de 1 Ts 4, 13-18 no se plantea por la ausencia de una enseñanza acerca de la resurrección sino por la preocupación “acerca de los muertos” y su participación en los hechos de la parousía (p. 282).

4 Best, E.: A Commentary on the First and Second Epistles to the Thessalonians. Black's Nex Testament Commentaries, A & C Black, London, 1977, p. 187.

5 Schlier, H.: El Apóstol y su Comunidad. I Tesalonicenses, texto y comentario , Actualidad Bíblica 37, Ediciones Fax, Madrid, 1974 (original alemán de 1972) p. 92 examina y descarta esta posibilidad. Lo mismo hace Best, E.: op. cit., p. 188-189. Más adelante veremos que efectivamente puede haber mártires en la comunidad cristiana de Tesalónica (como admite Best), sin que ello nos obligue a decidir en ese sentido la interpretación de esta frase.

6 Otros argumentos en contra de esta interpretación en Masson, C.: Les Deux Epitres de Saint Paul aux Thessaloniciens. Delachaux et Niestlé, Neuchatel, pp. 55-56.

7 Es notable cómo la preocupación se ha invertido. Nuevas liturgias suelen hablar de los muertos como “los que se nos han adelantado en el camino del Reino (y de la esperanza) que produjo “el retraso de la parousía ”

8 Ver en Schlier, H.: opd. cit., pp. 94-95, ejemplos de esta preocupación en la apocalíptica judía. Ver también Plivnek, J. op. cit., pp. 281ss. El tema de la Resurrección de los mártires (que se en realidad el punto de arranque del tema de la Resurrección en la tradición judía) aparece ya en Dan 11 y 12, y en II Mac 7.

9 Ya hemos mencionado a Best (op. cit., p. 188-189). Sin embargo quien más extensamente considera esta posibilidad, y no haciéndola depender solo del dia tou lesou del vers. 14 es k. Donfried (“The Culfs of Thessalonika and the Thessalonian Correspondence”, New Testament Studies, vol. 31, 1985, pp. 349-350). Me remito, pues a los argumentos de tipo histórico y lingüístico que él desarrolla.

10 Sobre el lenguaje político en Pablo y especialmente en 1 Ts ver mi “Lenguaje Bíblico y lenguaje político”, Ribla , Nº 4, pp. 65-81.

11 La idea de que a algunos elegidos Dios les otorgaría una extensión excepcional de vida para que llegaran “en le cuerpo” a la realización escatológica aparece posteriormente en el cristianismo del primer siglo (ver, p. ej., el final del Evangelio de San Juan). Evidentemente no es el caso en esta epístola, porque el uso del plural y la forma redaccional muestran más bien la idea de que el grueso de los cristianos recibirán la parousía en el tiempo de su vida terrena.

12 Ver nota 10.

13 No estoy necesariamente refiriéndome a las teorías de una “inconsciente colectivo” en el sentido jungiano, y menos aún planteando la existencia de una estructura mítica congénita en el ser humano. El debate en torno de estos temas, con las diversas posiciones y matices que pueden representar K. Jung, Mircea Eliade, C. Levy Strauss y otros está lejos de estar saldado y no nos aventuramos en él. Mi intención es señalar que estas figuras pertenecen a una forma de expresión humana, míticos-poética, arraigada en diversos elementos culturales, que no son reducibles a la forma de la racionalidad filosófica. Ver en este sentido Schüssler Fiorenza, E.: “The Phenomenon of Early Christian Apocalyptic. Some Reflections on Method”, en Hellholm, David (ed): Apocalipticism in the Mediterranean World and the Near East , J. B. C. Mohr, Tubingen, 1983, pp. 295-315, esp. pp. 304-305.

14 Schüssler Fiorenza, E.: op. cit., p. 303, en discusión con W. Schmithals en torno de la “centralidad” del apocalipticismo cristiano. Por supuesto, el ya clásico Käsemann, E.: “Los comienzos de la teología cristiana”, en Ensayos exegéticos , Sígueme, Salamanca 1978, pp. 191-216. Para el caso específico de Pablo esta argumentación está desarrollada con maestría por J. C. Beker: Paul the Apostle. The Triumph of God in Life and Thought. T. & T. Clarck, Edinburgh, 1989.

15 VerBest, E.: op. cit, pp. 198-199. Notar su argumentación a cerca del trasfondo, o al menos las resonancias helenistas del lenguaje que aquí usa Pablo.

16 Ver Schlier, H. op. cit., p. 98. También Best, E.: op. cit., p. 199-200. Contra esta interpretación: Masson, C.: op. cit., p. 59. La interpretación de Masson, que en este punto sigue también a J. Dupont, tiende a desconocer la vigencia de la cultura helenista en la totalidad del judaísmo del siglo I.

17 Ver Trimaile, M.: La primera carta a los Tesalonicenses , Editorial Verbo Divino, Estella, 1982, p. 56.

18 Todas las figuras utilizadas por Pablo en este párrafo pueden verse en formulaciones apocalípticas contemporáneas o anteriores, incluso en la propia tradición cristiana que ha quedado evidenciada en los Evangelios, y en algunos casos provienen de la tradición profética veterotestamentaria. Por las citaciones anteriores de cada una de ellas ver el comentario de E. Best, op. cit, ad loca .

19 Trimaille, M.: op. cit., p. 65.

20 Ver Plivnek, J: “I Thess. 5:1-11: its Autencity, Intention and Method”. Biblica 60 (1979), p. 71.

21 La concepción predominante en el judaísmo es que la salvación proviene del poder de Dios, y cuando no hay repuesta es porque Dios retiene su poder como castigo por los pecados de su pueblo. La excepción que puede marcarse es la de los “Cantos del Siervo Sufriente” del Deutero-Isaías.

22 Cf. significados en Foerster, W.; Fohrer, G.: “ sozo, Ktl . ”, TDNT, pp. 965-1024, esp. pp. 966-69.

23 Ver Foerster, W.: Fohrer, G.: “ soso, Ktl . ”, TDNT, Vol. VII, pp. 1010-1011.

24 Staerman, E. M.; Trofimova, M. K.: La Schiavitù nella Italia Imperiale , Editori Reuniti, Roma, 1975, p. 283 (el párrafo pertenece a la co-autora, M. K. Trofímova).

25 Schlier, H.: op. cit, pp. 101-102; Masson, C: op, cit, p. 67; Marxsen, W: op. cit., p. 87; Trimaille, M.: op. cit., p. 66; Pesch, R: La Scopeta della piu Antica Lettera di Paolo , Pideia, Brescia, 1987 (orig. alemán de 1984, p. 115)

26 Best, E.: op. cit., pp. 207-208.

27 La excepción aparece en Is 39, 8 y 2 Re 20, 19 (ambos relatos de un mismo episodio), donde resulta relacionada justamente con “seguridad” ( ‘met ). La expresió podría señalar más bien a la naturaleza del pacto que establece Ezequías con Babilonia (Ver: Weinfeld, M.: “Convenant Terminology in the Ancient Near East and its Influence in the West” Joumal of the American Oriental Society 93. 2 (1973), pp. 190-199). Cuando la LXX traduce este pasaje usa solo la palabra Airene en 2 Re (seguramente porque ya entonces interpreta que esta expresión contiene la totalidad del concepto en juego) y traduce ‘ Met por Dikaiosyne , modificando el sentido que podía tener su fuera inspiradora de 1 Ts 5,3. Pero en caso curioso parece reforzar nuestra argumentación, ya que se trata de la frase del rey Ezequías ante la palabra profética de Isaías que le anuncia la destrucción de su reino. Es la palabra presuntuosa de un poderoso, quien se siente demasiado seguro en su presente como para preocuparse del porvenir de sus súbditos.

28 Ver Bammel, E.: “Jundenverfolgung und Naherwartug”, Zeitscherift fur Theologie un Kirche, 56(1959), pp. 294-315; Guterman, S. I.: Religious Toleration and Persecution in Ancient Roma . Aiglon Press Limited, London, 1951.

29 Bammel, E.: “Ein Beatrag sur paulinischen Staatsanchaung”, Theologische Literaturzeitung 11, (1960), col, 837.

30 Wengst, K.: Pax Romana and the Peace of Jesus Christ . SCM Press Ltd, London, 1987, pp. 19-25 et passim.

31 Bammel, E.: “Ein Betrag. . ”, col. 837.

32 Wengst, K.: op. cit, pp. 19-20.

33 Bammel, E.: “Ein Betrag. . ”, col. 837.

34 Enrhardt, A.: Politische Metaphysik Von Solon Bis Agustin , Band II (Die christliche Revolution), J. B. C. Mohr, Tübingen, 1959, p. 21. Las alusiones a la actualidad de este texto no son arbitrarias; Paz y Seguridad es el lema actual de la NATO (Organización del Tratado del Atlántico Norte), la fuerza militar combinada que ejerce el control imperialista en el Atlántico Norte y en cualquier otro lugar donde surjan políticas inconvenientes para los intereses de los países centrales capitalistas, como lo prueba su intervención en la “guerra de Malvinas” de 1982.

35 Bammel, E.: “Ein Betrag…”, col. 837.

36 “La enseñanza cristiana nace sobre el terreno del disgusto por las ideas que eran propagadas oficialmente y por la completa desconfianza en la posibilidad de encontrar, en el ambiente circundante, en la esfera de la vida socio-política, el camino para un cambio radical de las condiciones existentes: M. Trofímova en: op. cit., pp. 278-9.

37 Lindermann: “Christliche Gemeinden und das Romische Reich”, en Wort und Dienst , Jahrbuch der Kirchlichen Hochscule Bethel, Neue Folge 18 Band (1985), p. 116.

38 Ehrhardt, A.: op. cit, p. 21.

39 Best, e.: op. cit, p. 205.

40 Wengst, K.: op. cit., p. 78.

41 Ehrhardt, e!: op. cit., p. 21.

42 Best, E.: op. cit., p. 210.

43 Marxsen, W.: op. cit., pp. 87-88.

44. Donfried, K.: op. cit., p. 337.

45 Ver Kuhn, K.: “panóplia”, pp. 299-300, en OepKe, A.; Kuhn, K.: “ Hoplon, Kit' , TDNT, Vol. V, pp. 292-315. Ver también Delcor, M.; García Martínez, F.: Introducción a la Literatura Esencia de Qumrán . Ediciones Cristiandad, Madrid, 1982, pp. 147-165, esp. pp. 156-158.

46 Oepke, A.; Kuhn, K.: “ Hoplon, Kit , TNDT, Vol. V, pp. 296-298 señala estos elementos. En las descripciones extrabíblicas la armadura de los dioses solo conoce la comparación con los elementos de la naturaleza, no con los atributos éticos. Sin embargo es propio y exclusivo de Pablo el construir la metáfora de la armadura como las virtudes no ya de Dios sino del hombre creyente.

47 El haber forzado tres términos en los dos elementos de la protección del soldado que Pablo menciona muestra que se trata de una fórmula anterior que Pablo utiliza aquí. Ver Oepke, A.; Kuhn, K.: “ Hoplon, Kit ”, TDNT, Vol. V, p. 310.

48 Wengst, K.: op. cit., pp. 87-88.

49 Keightley, G.: “The Church's Memory of Jesus: A Social Science Analysis of I Thess”, Bibliocal Theological Bulletin, Vol. XVIII, (1987), Nº 4, pp. 149-156. La autora defiende, con el uso del análisis sociológico de la función social del tiempo y el espacio, el lugar de la memoria de Jesús como marco de identidad cristiana. “La memoria de Cristo provee una nueva identidad que los asimila a una nueva sociedad, que reemplaza las antiguas referencias y modifica la jerarquía de las relaciones propia de la sociedad gentil” (p. 155).

50 Schüssler Fiorenza, E.: op. cit., p. 313.

51 Niebhur, Reinhold: Moral Man and Inmoral Society , Charles Scribner's a Sons, New York, 1932, p. 62.