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LA DESMILITARIZACIÓN Y EL RESCATEDE LA DIGNIDAD DE LA VIDA EN OSEAS

Tânia Mara Vieira Sampaio

El estudio sobre la defensa del pueblo y la oposición profética a determinadas estructuras opresoras como el militarismo, podría comenzar por una descripción del contexto en el cual actuó el profeta. Sin embargo, preferimos partir de la pregunta por la teología, por el camino hecho por Oseas, para dilucidar la experiencia de Dios. Este camino es extremadamente revelador de las luchas cotidianas en las cuales emergerán las imágenes más fuertes del sufrimiento del pueblo y del modo de revelarse Dios.

La teología profética, que se decidía en el contexto real, no surgió al acaso o de casualidades, sino que se apoyaba en los ecos de la historia pasada. Oseas invocó radicalmente la tradición del éxodo, recalcando que su punta de partida era la fe en Yahvé, el Dios liberador.

No obstante, sería cerrar los ojos a los avances teológicos de la profecía no percibir que, en Oseas, lo que se constituyó en punto de partida no coincide con el punto de llegada. Va más allá, superándolo. Y es que la palabra de Dios en Los profetas se erigía en el cuerpo cotidiano , mientras en la profecía oseánica la figura de la mujer logra traspasar el carácter personal para ser la imagen simbólica del pueblo engañado y empobrecido por la monarquía israelita.

El elemento posibilitador de esa opción de quebrar el silencio de la experiencia de Dios desde la óptica de la mujer, fue la certeza de que esta búsqueda coincidía con el “eje semántico de liberación” que constituye la verdadera “reserva de sentido” 1 del texto bíblico, el cual permitió ampliar los horizontes de la fe y conceder a la humanidad el derecho de “sentir a Dios de otro modo” 2 que no fueran exclusivamente los moldes masculinos. La propia gravedad de la crisis socio-política de Israel (11, 5-6), era un argumento suficientemente fuerte para hacer emerger en la relectura oseánica de la tradición, la radicalidad de la imagen de Dios representada por el elemento femenino.

Al hablar del amor de Yahvé (capítulos 1 a 3), Oseas no huye de la tradición patriarcal y androcéntrica que identificaba el elemento masculino como asociado a lo divino, y el elemento femenino como asociado a lo humano (la mujer, Israel), fortaleciendo así el paralelismo entre androcentrismo y teocentrismo, al omitir a la mujer en esta relación 3.

Pero más adelante emprende un rumbo nuevo, una ruptura con este esquema, resultando un Dios identificado con la mujer sumergida en las exigencias de la maternidad: la sobrevivencia, el proceso de crecimiento y la socialización de sus hijos e hijas.

El profeta no tiene recelos en proponer una imagen de Dios que diese lugar a la experiencia humana completa, en la cual se abandonaba la exclusividad del modo de pensar en Dios únicamente como Padre, o como asociado a lo masculino, y se creaban condiciones para construir una imagen de “Dios Madre” 4.

Oseas parece experimentar una profunda proximidad con la experiencia de dolor de la mujer que, frente a la amenaza a sus hijos, se arma de una fuerza y vigor indecibles para protegerlos. De esta manera, recurriendo a las imágenes de una osa y de una leona feroz que resiste a los ataques contra sus cachorros, él describe las acciones de Yahvé:

Yo los ataco como una osa despojada

de sus cachorros,

les desgarro el pecho y allí los devoro

como una leona (13, 8).

Con esto, vemos cómo el profeta no formula una visión de la maternidad que comprendiera solamente las características de dulzura, cariño y delicadeza relacionadas a los rasgos femenino-maternos (11, 1-4), sino que también apunta como maternas las acciones de fuerza, de vigor y de poder liberador, impulsadas par situaciones límites de preservación de la vida de los hijos 5.

La novedad “subversiva” de la teología de Oseas consistía justamente en que la nueva experiencia de Dios por parte del pueblo, lo animase a transformar su situación, en vista de que

... las imágenes, y entre ellas las que se tenían de Dios, nacen

de la experiencia y plasman los valores y expectativas de la

sociedad dirigiendo su vida 6.

Así pues, las imágenes, al mismo tiempo que emergen de la realidad, también se proyectan hacia el futuro. Esta visión teológica, que se forjó en la lucha de resistencia del pueblo a las opresiones, es el elemento característico de la critica estructural de Oseas al Estado monárquico en Israel.

1. El panorama crítico de la profecía de Oseas

La aproximación de la crítica de Oseas al Estado, se concentra primeramente en las cuestiones de política interna del reino del Norte. En su mira estaba la inestabilidad del poder generada par las constantes conspiraciones para tomarse el trono. Después de la muerte de Jeroboam II, rey de Israel, hubo sucesivos asesinatos de reyes que se mantenían en el poder mediante frágiles alianzas internas y por la subyugación de Israel al ascendente imperio asirio, al que pagaban pesados tributos. Las luchas internas por el poder marcaban la vida del pueblo en general -y no solo de la élite- con intensa violencia y crueldad, duramente atacadas por el profeta como falta de conocimiento de Yahvé.

Pero no solamente los territorios y el poderío militar fueron reducidos con las intrigas palaciegas y con la dominación asiria; también la fuerza de trabajo fue más explotada todavía. Oseas se basa en estos hechos para criticar al Estado, señalándolo como blanco de la ira de Yahvé, no solo por sus abusos, sino porque en su propia estructura encerraba los mecanismos de opresión al pueblo.

Al constatar la ruina inminente de Israel, Oseas muestra claramente la responsabilidad de los reyes en la conclusión de estos pactos y en las oscilaciones políticas. El rumbo de la denuncia profética se orienta hacia la demostración de la inutilidad de la monarquía, o más que esto, la necesidad de su destrucción porque en su estructura residían los mecanismos de opresión al pueblo. Las riquezas de la producción y de la fuerza joven estaban siendo tragadas por el imperio asirio a través de tributos, de la anexión de territorios y de las muertes en las guerras. El profeta alerta acerca de que la insensatez de las alianzas y la arrogancia en excluir a Yahvé de la conducción de la vida de la nación, era la ruina que los propios líderes preparaban como futuro para Israel. La comprensión del sistema tributario, que era la realidad vivida por Israel en el siglo VIII a.c., ayuda a entender la acusación del profeta de que el Estado era el responsable de la explotación del trabajo del campo por la élite citadina. El sistema tributario sometía crecientemente a Israel a Asiria, haciendo crecer la exigencia de tributos y de fuerza joven de trabajo del campo para la ciudad, sus ejércitos y construcciones.

En el análisis crítico se hace evidente que el ejército y la religión constituían las fuerzas coercitivas, no siempre violentas, que garantizaban los intereses del Estado y de la élite. Cuando Oseas asume ser la voz campesina de resistencia a la opresión, tiene conciencia de que la explotación que se intensificó con Jeroboam II, se originó con la monarquía, especialmente a partir de Salomón. Y por tanto, cabía al profeta la tarea de desenmascarar la realidad aparentemente próspera que escondía los perjuicios que se acumulaban, principalmente para la vida del pueblo.

Desde el principio, era importante que se tuviese claro la necesidad de romper las alianzas con las potencias extranjeras, la confianza en el ejército y la fabricación de ídolos que escondían las opresiones del sistema. Únicamente sobre estas nuevas bases podría acontecer el reencuentro con Yahvé. Tal reencuentro pasaba, necesariamente, por el eje de la destrucción del Estado y sus instituciones engañadoras, y por la restauración de la dignidad de la vida del pueblo.

2. Las estructuras de sustentación del Estado

En el caso de Israel, el conjunto social era administrado por medio de la fuerza de su ejército (“... confiaron en la multitud de sus guerreros” (10, 13)) y de la legitimación religiosa de la explotación (se alimentan del pecado de mi pueblo y con sus culpas matan el hambre” (4, 8)).

El ejército podía actuar, en un primer momento, como fuerza de protección al campo cuando la recaudación del tributo era encarada como contra-prestación de servicios. No obstante, cuando el tributo era superior al servicio prestado, la fuerza de las armas se volvía contra el trabajador del campo y funcionaba coercitivamente. Para evitar que perdurase ese carácter de coerción violenta, la religión era accionada por el Estado como elemento legitimador del proceso de extorsión, promoviendo un verdadero adormecimiento de la conciencia, lo que era indispensable para la preservación del orden social.

De esta forma, lo cotidiano de las personas estaba sumergido en el engaño. Las mujeres no percibían la procedencia de los bienes materiales básicos para la sobrevivencia, tal era la influencia del Estado en el ámbito de la casa al explotar y retirar, en la forma de tributos, cada vez más la producción del campo. El Estado hacia parecer que él era el propiciador de todas las condiciones de sobrevivencia administrados en la casa por la mujer -que cocinaba, cuidaba de los hijos, tejía ropas, participaba de los trabajos de labranza-, que garantizaban la reproducción y manutención de la fuerza de trabajo.

La presencia del Estado en la familia, especialmente a través de sus principales fuerzas de coerción -el ejército y la religión-, era tan fuerte que encubría la realidad de que el pesado trabajo era hecho por el pueblo, por las familias y que, lo que les parecía concesión del Estado, no pasaban de ser migajas que les eran devueltas -la mayor parte del producto cosechado, era pagado en forma de tributo.

La vida y el producto del trabajo iban escapando de las manos del trabajador del campo, y él no lo percibía. Insistía en “correr detrás de sus amantes, de aquellos que dan el pan, el agua, la lana, el lino, el aceite y el vino” (2, 7b). Del mismo modo que esa alienación del producto de su trabajo se daba en la realidad concreta de lo cotidiano, ella se repetía en el ámbito de la realidad simbólica -la religión.

El problema de fondo que Oseas plantea no era simplemente de orden religioso, sino que se refería a las cuestiones económicas y políticas del Estado de Israel. Los sacerdotes servían como agentes mediadores de estos intereses. La problemática era discutida en el ámbito de las prácticas religiosas, porque este era el espacio de materialización de las exigencias de sobrevivencia: la producción y la procreación, abriendo el espacio para que los dioses de la naturaleza ocultasen el rostro del Dios liberador, toda vez que:

Yahvé es el poder primordial, concretizado históricamente para

establecer y sustentar la igualdad social frente a la contra-

igualitarias de dentro de la sociedad 7.

El planteo de Oseas era de orden estructural. Se trataba de quebrar la vitrina de los ritos religiosos de fertilidad, para que apareciese la institución base de ese sistema que oprimía al pueblo, ideologizando la atracción sexual natural y justificando la sumisión impuesta a la mujer. El Estado , al insertar la práctica religiosa extranjera en la vida israelita, buscaba equiparar el ciclo de la procreación de la mujer al ciclo de la naturaleza -multiplicando con eso sus dolores (Gn. 3, 16), una vez que los partos fueran muchos:

Los dolores de parto le sobrevienen,

pero es un hijo necio,

porque, llegado el momento, él no sale

del seno materno (13, 3).

El Estado interfirió en la lógica procreativa de la casa 8, imponiendo una lógica acorde con sus necesidades. El aumento de la generación de hijos significaba el aumento del poder económico y militar. El rechazo a esta interferencia del Estado se percibe en el proceso de retribalización que Israel viviera en tiempos pasados, donde recuperaron:

El sexo como fenómeno humano empírico, restaurando una

unidad que se fundará en una glorificación mística del sexo o

en una degradación o deshumanización económicamente

forzada del sexo, que servían muy bien a los intereses de la clase

gobernante 9.

3. Los reflejos del militarismo en el cuerpo de la mujer

... aunque ellos críen sus hijos,

yo los privaré de ellos antes que sean hombres.

Sí, ¡ay de ellos!, cuando yo me aparte de ellos.

…

Dales, Yahvé... ¿qué les darás?

Dales entrañas estériles y senos secos (9, 12. 14).

La subordinación del cuerpo de la mujer a la política sexista del Estado patriarcal, resulta de la concepción económica y militar de éste. Y, por consiguiente, necesita ser des-construida en su misma base. Oseas tenia conciencia de que el militarismo, “por su papel externo de defensa y conquista de territorios y su papel interno de represión y coacción de las familias, en la extorsión del tributo y en el reclutamiento obligatorio de los hombres” 10, representaba una de las fuerzas principales de sustentación de la monarquía. Por eso, el profeta cuestiona profundamente la confianza en Yahvé, que estaba siendo sustituida por la confianza en el poder de las armas (10, 13; 14, 4). Por ejemplo:

Cultivaron la perversidad,

cultivaron la injusticia,

comieron el fruto de la mentira.

Porque confiaron en sus carros

y en la multitud de sus guerreros .

4. La denuncia: la falsa confianza en el ejército

En la unidad 10, 13b-15, Oseas denuncia especialmente a los líderes de Israel que se resistían a confiar en la fuerza de Yahvé, por lo que recurrían a sus recursos internos para trazar nuevas direcciones a su política, incluso delante de la evidente decadencia del reino 11. Probablemente esta actitud de los líderes de Israel se asociaba a la posibilidad de una organización, aunque fuera parcial, de su ejército, debido al aparente aflojamiento de la dominación asiria ocasionado por la muerte de Teglatfalasar III y su sucesión por Salmanasar V.

El texto de Oseas, bastante sintético, muestra su descontento con la falsa confianza en el poder militar (carros de combate y guerreros, cf. 10, 13b) Y deja claro que esta confianza traería como consecuencia la ruina de las ciudades: “… todas tus fortalezas serán destruidas” (cf. 10, 14) y la desaparición del rey: “... al amanecer, el rey será totalmente destruido” (cf. 10, 15).

Entre las claves para la comprensión de la crítica de Oseas al Estado, que confiaba más en su fuerza militar que en Yahvé, está el texto de II R. 17, 4, que narra la prisión del rey Oseas y el cerco de Samaria por Salmanasar V. El profeta no tiene palabras de elogio o de disculpa para justificar la organización interna del Estado monárquico de Israel. Al contrario, condena las falsas esperanzas y la maldad de la política interna, así como la imprudencia en el ámbito de las alianzas internacionales que provocaría la destrucción total de la casa de Israel.

5. El anuncio: la desmilitarización y el rescate de la vida

Entre los textos que explícitamente tratan del proyecto futuro para Israel, se encuentran dos referencias breves acerca de la “desmilitarización”: en 2, 20b y 14,4. Sin embargo, en el análisis social de Oseas, en el que el énfasis recae sobre el tema de la violencia generalizada, se puede observar su radicalidad anti-militar.

La primera referencia a la desmilitarización, forma parte del conjunto mayor que proyecta un futuro restaurador para Israel. El profeta combina dos acciones de Yahvé -él pacta con los animales del campo y la paz militar-, que rara vez aparecen unidas en el Antiguo Testamento. Delante de los ojos de Oseas estaba el estado desolador de Israel derrotado por los veloces, organizados y superiores carros de guerra y tropas asirios. La situación parecía confirmar la palabra de juzgamiento que se definía por el total aniquilamiento del ejército, cuando hace la nominación del primer hijo de Oseas:

Y acontecerá, en aquel día: yo quebraré el

arco de Israel en el valle de Yesrael (1,5).

Las evidencias de la historia extra-bíblica confirman que en ese período de la historia, Asiria alcanzó un potencial de operaciones militares muy superior a cualquier otro en la región, lo que le posibilitó construir un poderoso imperio. La confrontación, por más que Israel tuviese una fuerza militar en la cual depositaba su confianza (ef. 10, 13), tuvo por resultado el cumplimiento de las palabras de enjuiciamiento anteriores:

...las viñas y las plantaciones de higueras se hallaban reducidas

a un matorral; las mies habían sido destrozadas poco antes de

sido aniquilado por los animales salvajes que se hicieron

dueños del país, después que pasó el tiempo de la guerra (2, 11-14) 12.

5.1. El fin de las guerras y las garantías para la producción del suelo

Las acciones de esperanza, importantes para un pueblo que tenía su subsistencia amenazada, se referían a la eliminación de las adversidades que les impedían plantar, recoger, consumir, vivir, estar seguro... Por eso, la reversión de ese cuadro histórico de inseguridad es anunciada en la conjugación de estas acciones de Yahvé:

Haré en favor de ellos, en aquel día, un pacto

con los animales del campo, con las aves del cielo y

con los reptiles de la tierra.

Exterminaré de la faz de la tierra el arco, la

espada y la guerra;

los haré reposar en seguridad (2, 20).

La economía esencialmente agrícola de los israelitas, dependía de la recuperación de las plenas condiciones de producción de la tierra. La recuperación del suelo desolado y devastado (cf. 2,11-14), sólo era posible mediante la eliminación de los factores que le impedían desenvolverse.

La providencia para interrumpir los procesos de guerra con las naciones extranjeras y las disputas internas por el poder, estaba demarcada por el exterminio de las fuerzas militares de Israel.

Es interesante notar la combinación fundamental que Oseas plantea para recomenzar la producción. Une la “des-baalización” con la “desmilitarización” del Estado israelita. En el fondo, su proyecto tocaba el corazón del sistema monárquico. Eliminaba las fuerzas ideológicas de la religión que promovían la cohesión social y, enseguida, desenmascarada la realidad, propugna el rompimiento con el militarismo, que era una de las fuerzas de origen y sustentación de la monarquía. La actuación profética -siempre concreta, relacionada y dirigida a un momento histórico, las determinadas estructuras sociales y sus reflejos sobre la vida del pueblo- ayuda a comprender que Oseas, al referirse a “la faz de la tierra”, pensaba en el espacio habitado por el pueblo de Israel. En Oseas, el uso de la expresión “tierra” no admite la interpretación genérica de “mundo” o la de las áreas habitadas par otras naciones. La promesa de seguridad a través del fin del ejército se dirigía al contexto histórico concreto de Israel.

5.2. La creciente militarización presionada por las alianzas extranjeras

La situación nacional e internacional que impone el enfoque crítico de Oseas de las instituciones de apoyo de la monarquía, es resultado del proceso expansionista que caracterizó el siglo VIII a. C. El alargamiento de las fronteras y el control de nuevas rutas comerciales, presuponían una creciente militarización por medio de la cual se desvanecía la vida del pueblo.

La especialización de la tarea que sustituyó las fuerzas informales de defensa por un ejército numeroso y bien equipado, implicaba una intensa canalización de la fuerza joven de la nación para las guerras. Probablemente, este aspecto mueve a Oseas a expresar perplejidad ante la fragilidad de la vida de los hijos de la nación:

Aunque ellos críen sus hijos,

yo los privaré de ellos antes que sean hombres.

…

Efraín deberá entregar sus hijos al verdugo (9, 12-13).

La estructura estatal, fuertemente construida sobre el poder de las armas, era responsable por otros mecanismos de empobrecimiento del pueblo. La tributación sobre los productos agrícolas no era ninguna novedad en un sistema monárquico, no obstante, su política expansionista elevaba las proporciones de la recaudación: por un lado, para mantener al ejército, y por otro, para permitir su participación en el comercio internacional. Los productos importados, en general, beneficiaban a una pequeña elite con artículos de lujo y equipaban al ejército con armamentos.

El reflujo de esa política iniciada por Jeroboam II, trajo la pauperización de los labradores israelitas y creó las condiciones para la invasión asiria con condiciones todavía más desastrosas. Es con los pies en esta realidad que el tono anti-militar y anti-monárquico inaugural de la profecía oseánica (cf. 1, 4-5) acompaña toda su obra, informando acerca de la violencia que marcaba la sociedad de su tiempo, que era obligada a convivir cotidianamente con “sangre derramada sumada a sangre derramada” (4, 2).

La denuncia de la violencia sangrienta frecuentemente mencionada en Oseas, converge en el enjuiciamiento de la prepotencia del Estado y de sus élites administrativas, que alimentaban su política con la perversidad, la injusticia y la mentira (cf. 10, 13b), porque confiaban en “sus carros y en la multitud de sus guerreros” (10, 13b). El peso de la culpa de la sangre derramada que marcaba el futuro de Israel (cf. 12, 15), tenía sus focos de origen en la historia pasada.

La sucesión del reinado de Israel se procesó a través de constantes golpes de Estado. Oseas menciona, en su primer anuncio condenatorio, la matanza provocada por el golpe de Estado de Jehú (en 1,4 y 2 R. 9, 10). El profeta presenció y denunció otras articulaciones violentas de usurpación del poder, cuando Sal-lum asesinó a Zacarías y después fue muerto por Menajem, quien fue responsable por actos de crueldad como el “abrir el vientre de todas las mujeres embarazadas” (cf. 2 R. 15, 16b) de la ciudad que no lo apoyó.

Las secuelas sangrientas apuntadas por Oseas no eran de responsabilidad única del poder estatal, pero contaban con la participación de sectores que ejercían poder de mando en la sociedad (cf. 7, 1-3.7). Los sacerdotes también se encontraban en esta lista: “como bandidos al acecho, así es una banda de sacerdotes asesinos en el camino que lleva a Siquén” (6,9).

Las ciudades, a su vez, con la construcción de palacios y defensas militares (cf. 10, 14a) que consumían parte de la vida del pueblo en trabajos forzados, eran un símbolo de injusticia y atraían sobre sí la destrucción. Según las palabras de Oseas: “mandaré fuego sobre sus ciudades que consumirá sus ciudadelas” (cf. 10, 14b). La ciudad de Samaria fue retratada en referencia a Galaad: “una ciudad de malhechores, con huellas de sangre” (6, 8).

Indudablemente, los pactos extranjeros se situaban en esta perspectiva de los elementos que promovían la violencia. La destrucción interna proliferaba, “los extranjeros le devoran su vigor” (7, 8-9); Israel “está entre los pueblos como un objeto sin valor” (8, 6-9), y la sobrecarga de tributos persistía aplastando al pueblo a causa de las alianzas extranjeras contratadas (cf. 12; 2).

La indignación de Oseas con las condiciones de muerte del pueblo, alentaba su crítica a las armas, al ejército, que garantizaba el poder a una estructura detestada por Yahvé desde sus inicios (cf. Os. 9, 15 y I Sm. 11, 15) hasta su final (cf. 13, 11). El profeta, al combatir a los ídolos del siglo VIII a.C., no se refiere únicamente al sincretismo religioso, conocido como idolatría siglos antes en los círculos proféticos. Oseas se refiere a otros dos, además de éste: al gran poder extranjero -a Asiria- y a la propia fuerza militar de Israel (cf. 14, 4).

El nuevo Israel, en el proyecto oseánico, debería librarse, entre otras cosas ya mencionadas, de su idolatría y de su autosuficiencia basada en los recursos humanos y materiales de su ejército (cf. 10, 13; 14, 4). La seguridad depositada erradamente en la fuerza de las armas y en los pactos extranjeros, arrastraba no solamente a la élite del Estado hacia la destrucción, sino también al propio pueblo. La advertencia proferida anteriormente, mencionando la devastación y muerte que la gran potencia realizaba (11, 14), ahora se cumplía también en Israel:

porque se rebeló contra su Dios.

Caerán por la espada ,

sus hijos serán aplastados,

a sus mujeres embarazadas les serán abiertos

los vientres (14, 1).

5.3. La “des-prostitución” de la vida israelita a partir del fin del militarismo

La alternativa propuesta por Oseas al fin del militarismo, no está explicita. No obstante, este aspecto se suma a otros como la unificación de Israel y Judá bajo un liderazgo único (cf. 2,2), para fortalecer el argumento de que su oposición a la monarquía es el punto central. Dada la importancia de la convocatoria de Oseas para que el pueblo practicase el amor (la solidaridad) y el conocimiento de Yahvé (cf. 6, 6) -en un contexto político de posguerra en que actitudes como su rompimiento con Judá y sus expectativas en la alianza con Asiria precisaban ser replanteadas-, cabe preguntarse si Oseas estaba proponiendo en sustitución al militarismo, la alternativa culto-solidaridad 13.

En el caso de que este fuera el camino de Oseas, es comprensible que algunos consideren su utopía como una ingenuidad, por ser del todo impracticable sobrevivir en aquellos tiempos sin la protección de un ejército o incluso que estimen que el proyecto oseánico vislumbra un simple retorno al tribalismo, lo que era imposible en términos de la historia humana.

Las dudas y las suposiciones tienen amplio espacio porque la promesa en Oseas es muy cifrada, de manera que descodificarla implica abrirse a una multiplicidad de interpretaciones. Los parámetros seguidos en este análisis buscan precisar el grupo social que estaba en la base de la profecía de Oseas (el grupo al que él defendía) y a quien destinaba la crítica y el juzgamiento de la violencia que imperaba en el país.

Por eso se reafirma la comprensión de que Oseas no pensaba en el retorno al tribalismo, sino en el rescate de la memoria histórica de Israel que se organizó en Canaán -en un mundo dominado por la existencia de sistemas monárquicos tributarios-, en moldes antagónicos a estos de su tiempo.

El profeta pareciera creer que Israel saldría de su experiencia con el Estado en condiciones de recrear estructuras sociales que priorizasen la vida, sobre todo de los más afectados por la creciente militarización: la mujer y los hijos.

Posteriormente, el profeta declara la “guerra” al uso cultual del cuerpo de la mujer en los ritos de fertilidad (cf. 4, 14), que apuntaban a incrementar la procreación humana y así suplir la necesidad de reponer el contingente de las fuerzas jóvenes del ejército. Y más de una vez mostró su indignación con la violencia de las armas sobre el cuerpo de las mujeres embarazadas (10, 14; 14, 1). Las mujeres, “generadoras de guerreros” y sobrecargadas por la administración de los bienes de la casa y de la producción, en virtud del tiempo que pasaban solas cuando sus hombres se dedicaban a la guerra 14, merecerán de Oseas una atención especial.

6. La convocatoria: abandonar la falsa confianza y buscar el abrigo del útero de Yahvé

La nota de esperanza que encierra la profecía de Oseas, es también el elemento seleccionado para concluir este artículo. En el texto profético el amor de Dios nuevamente es correlacionado con el amor de una madre, al afirmar que en Yahvé “... el huérfano encuentra misericordia” (14, 4).

El término no expresa una compasión que inspire dolor, con

una señal concomitante de condescendencia; pero sí significa

amor, entrega personal dispuesta a ayudar, a proteger, pues

deriva, en última instancia, de la actitud materna en dirección

al hijo (rehén, vientre materno) 15.

El misterio de la fecundación en el cuerpo de la mujer y su consecuente experiencia de maternidad, coincide con el núcleo de revelación teológica en Oseas. La actitud de amor que Yahvé dispensa al huérfano es comparada con la receptividad del seno materno para acoger la simiente de la vida y alimentarla hasta su pleno desarrollo.

Es importante resaltar que en este conjunto narrativo, la esperanza del huérfano esta ligada a la oración de arrepentimiento con la cual el pueblo podría aproximarse a Yahvé. El trípode que motivaba esta confesión era justamente la negación de la base del sistema monárquico, o sea: la confianza en las alianzas con los poderes extranjeros (“Asiria no nos salvará...”); la confianza en las fuerzas militares internas de Israel (“... no montaremos a caballo”); y la confianza en los ídolos y en la ideología sustentadora de la monarquía (“... no diremos más nuestro Dios a la obra de nuestras manos” (14, 4)).

La imagen del calor del seno materno de Dios, que posibilitaba al huérfano la experiencia de la plenitud, revela, de manera marcante y definitiva, que es posible reconocer en la profecía oseánica la preocupación por el rescate de la dignidad de la mujer.

Los rasgos maternos de Yahvé, en Oseas, no surgen al azar; sino que resultan de la incorporación de las experiencias cotidianas en su hablar teológico. Quiere decir que surgen de su conciencia del peso de la violencia del reinado sobre la vida de la mujer y, principalmente, sobre la experiencia de la maternidad (9, 11-14. 16; 10, 14; 13, 13; 14, 1). Siendo así, los contornos de Dios brotan de su experiencia concreta de lucha contra la muerte y de la resistencia a agotar la esperanza en los moldes masculinos y patriarcales de la monarquía.

Las situaciones de la casa -la mayoría de las veces vaciadas de su fuerza cultural, económica o histórica-, adquieren en boca del profeta el carácter de generadoras de la promesa de vida para el pueblo. Se abre de esta manera el horizonte profético para percibir en la vida de la mujer, en su amor materno, la señal teológica de esperanza capaz de acoger a las mayores victimas de esta coyuntura de violencia y desagregación nacional, que eran los hijos y las hijas -los huérfanos por quienes Yahvé tiene un amor singular.

El descubrimiento de lo femenino en Dios en la profecía de Oseas, ayuda a socavar la imagen patriarcal de un Dios protector del rey y legitimador del sistema de opresión sobre el pueblo. La posibilidad que se abrió con la profecía oseánica de hablar de Dios a partir de la maternidad, nos plantea un doble desafío, esto es: al mismo tiempo que anima una cierta osadía de experimentar una relación con un Dios lleno de ternura en el ejercicio de la maternidad, también nos alerta acerca de la urgencia de una relectura de la condición de la mujer para que el encuentro con la faz femenina de Dios sea un hecho liberador.

El reto de asumir las des-construcciones y las construcciones necesarias en lo que concierne a la imagen y al lenguaje de la teología sobre Dios, sin duda encuentra en la profecía de Oseas un terreno fecundo. Hay mucho que explorar en cuanto a las riquezas de su manera de hablar de Dios.

1Croatto, J. S. “Os deuses da opressão”, en: Varios. A luta dos deuses: os ídolos da opressão e a busca do Deus libertador. São Paulo, Paulinas, 1984, pag. 61.

2Prado, Consuelo de. “Eu sinto Deus de outro modo”, en: Revista Eclesiástica Brasileira (REB) Nº 46. (Río de Janeiro. Vozes), 1986, pág.15.

3Bingemer, Maria Clara. “A Trindade a partir da perspectiva da mulher”, en: REB Nº 46, 1986, pág. 75.

4Ubieta, C. B. “Biblia y feminismo”, en: Boletín de Estudios Bíblicos Nº 46, 1988, pág. 103.

5El realce de esta manera poco común de hablar de la acción materna (“ataco”, “devoro”) indicando vigor, fuerza, busca destacar la necesidad de que enfrentemos, también en la teología, el debate de las características de orden cultural que han sido concebidas como ontológicas del ser femenino. Se registra aquí, por tanto, la discordancia con algunos enfoques como el de Leonardo Boff. A trindade e a sociedade. Río de Janeiro, Vozes, 1987, cuando afirma: “El Padre de Jesús solamente es Padre si fuera también Madre. En él se encuentran reunidos el vigor del amor paterno y la ternura del amor materno” (pág. 211); o cuando dice: “Lo femenino expresa la dimensión de la ternura, cuidado, auto aceptación, misericordia, sensibilidad, cultivo de la interioridad...” (pág. 223). Se comprende que al insistir en clasificar como masculino la fuerza, el vigor, el poder liberador... Y como femenino la delicadeza, la ternura, la belleza, el amor..., refuerza patrones culturales discriminatorios para la mujer e inhibe la liberación de ambos, hombre y mujer. Al contrario, Gustavo Gutiérrez, en entrevista a Elsa Tamez (en: Tamez, Elsa. Teólogos de la liberación hablan sobre la mujer. San José , DEI, 1991 (2a. ed)), parece percibir la trampa que puede estar presente en la aplicación inmediata de estos atributos llamados femeninos o masculinos en la reflexión teológica. Dice él: “... los valores como la ternura, vuelvo a insistir, son valores humanos globales. Yo personalmente como hombre no quisiera renunciar a la ternura. No me parece propiedad de la mujer, y me parece muy grave que los hombres con esa mentalidad tampoco quieran hablar de esas cosas... creo que si la mujer es valorada y le da un sabor a la ternura, liberará a muchos hombres de no querer reconocer que ellos también viven eso y que deben vivirlo” (pág. 57).

6Ubieta, C. B. Art. cit ., pag. 104.

7Gottwald, N. As tribos de Iahweh: una sociologia da religião do Israel liberto .1250- 1050 a .C. São Paulo, Paulinas. 1981, pág. 693.

8En la lógica procreativa de la casa, para mantener el equilibrio entre el número de personas y la superficie de tierra para producir, se mantenía un período relativamente largo ( 3 a 4 años) entre una gestación y otra (cf. 1,8:... ella dejó de amamantar a Incompadecida, después concibió y dio a luz un hijo”).

9Gottwald. N. Op. cit., pág. 696.

10Pereira, Nancy C. A mulher na profecia do VIII século . São Paulo, mimeo, 1988, pág. 2.

11Wolff, H. W. Hosea: a commentary on the book of the prophet Hosea . Philadelphia, Fortress Press, 1974.

12Wolff, H. W. Oseas hoy: Las bodas de la ramera . Salamanca , Sígueme, 1984, pág. 52.

13Sicre Díaz. J. L. Los dioses olvidados: poder y riqueza en los profetas preexílicos . Madrid, Cristiandad. 1979. pág; 182.

14Ubieta, Carmen B. Art. cit ., pág. 99.

15Comentario Bíblico “San Jerónimo”, Tomo I. Madrid, Cristiandad, 1971.