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LOS MILITARES EN LA PALESTINA DE JESÚS

Néstor O. Míguez

Los estudios acerca de la cuestión militar en el Nuevo Testamento han sido encarados de diversas maneras. En tiempos recientes ha predominado la preocupación por restablecer la actitud de los primeros cristianos frente al tema de la violencia, y su participación o no en las Fuerzas Armadas. El tema ha sido enmarcado, especialmente en la erudición nordatlántica, por el cuestionamiento de diversos grupos al servicio militar obligatorio. ¿Puede un cristiano empuñar las armas, convertirse en fuerza de la muerte, entrenarse y disponerse para quitar la vida a otros seres humanos? o por el contrario, ¿puede negarse a hacerlo en defensa de su patria, de sus hermanos, frente a quienes ponen en cuestión su libertad y la vida humana, y dejar que sean otros los que corran los riesgos? La problemática encerrada aquí parece condicionada por marcos históricos concretos: una, es la respuesta que surge de quienes entendían que justificarse en el pacifismo frente a la agresión hitleriana, era rehuir el deber cristiano; otra, era la visión de quienes eran convocados para constituir las fuerzas invasoras norteamericanas en Viet-nam.

La pregunta y su historia ha sido tratada ya por Harnack 1 a principios de siglo y retomada, con variaciones, en diversas oportunidades. Un resumen del debate hasta fecha reciente puede verse en la introducción del libro de Harnack y en el trabajo de Helgeland 2, y no tiene sentido que entremos aquí en la repetición de ese debate. Más, porque la pregunta adquiere otro sentido cuando se la plantea en el marco de la lectura popular de la Biblia en América Latina. Mientras que para los biblistas y teólogos europeos y norteamericanos la cuestión de la violencia militar se vincula fundamentalmente con la participación en las Fuerzas Armadas nacionales, la experiencia y las preguntas que surgen de nuestro contexto tienen más que ver con el padecimiento de las Fuerzas Armadas como fuerzas de represión. Desde la época de la independencia en adelante, los “ejércitos nacionales” han cumplido muchas veces funciones de represión propias de fuerzas de ocupación. Par ejemplo, las fuerzas armadas argentinas han causado muchas más víctimas argentinas que extranjeras, aun incluyendo la “Guerra de Las Malvinas”. Y tomamos este caso porque es el de un ejército que libró batalla contra una fuerza extranjera. Pero probablemente lo mismo pueda decirse de cualquier ejército nacional en América Latina.

Por eso, este breve trabajo intenta leer en algunos textos neotestamentarios el comportamiento de las Fuerzas Armadas -el ejército romano en este caso- como poder militar, en la óptica de los humildes, del pueblo común, de los esclavos y pobres artesanos que abrazaron la fe cristiana. Dejamos de lado, por el momento, la pregunta sobre “la violencia” en general, y nos disponemos a percibir una violencia en particular: la de los ejércitos organizados por el poder, frente a los pueblos sojuzgados.

1. Presencia militar en la Palestina de los evangelios

La presencia militar acompañó a Jesús como amenaza y símbolo de muerte, desde la cuna hasta la tumba. Y no solo como trasfondo global de la presencia de Roma en la Palestina del primer siglo. Los soldados aparecen como actores de primer nivel justamente al principio y al final del Evangelio, como agentes de muerte. Es Mateo quien relata la intervención de Herodes en el nacimiento de Jesús y su orden de exterminar a los infantes de los alrededores de Belén (Mt 2,16). Probablemente los ejecutores de esta orden macabra -aunque no desacostumbrada- fueron los soldados de la guardia personal de Herodes. Todos los evangelios señalan la participación directa de los soldados en la tortura y ejecución de Jesús, y Mateo destaca también la presencia de los soldados romanos junto al sepulcro de Jesús (Mt 27,65-66 y 28,12-15). Varios otros pasajes ponen en evidencia la presencia constante de los militares como factor constitutivo de la realidad en la cual opera Jesús. Más adelante examinaremos algunos de éstos con más detalle.

Es conveniente, por lo tanto, tener una idea de la forma y significado de la presencia militar en la Palestina de los evangelios. Esta presencia debe inscribirse en el hecho total del control romano en la región. Herodes el Grande fue el último gobernante de la región que contó con alguna fuerza militar propia. A partir del 4 a .C., pues, debemos pensar que toda la presencia militar esta constituida por tropas romanas.

Las tropas estacionadas en Palestina no eran numerosas. Las legiones, compuestas por ciudadanos romanos, galos y españoles sobre todo, estaban en Siria, a buena distancia para intervenir en caso de necesidad, pero no se veían. En el territorio de “Judaea” solo había auxiliares, griegos, sirios o samaritanos, pues los judíos estaban exentos de todo servicio militar. Estas formaciones no superaban las cinco “cohortes” de infantería y un ‘ala' de caballería, cada una de cinco a seiscientos hombres 3.

Con todo y “no ser muy numerosas”, significan un total de 3.000 a 4.000 soldados profesionales en forma permanente. En su recuento, Daniel-Rops no incluye la guardia permanente de la Torre Antonia , en Jerusalén (curiosamente también olvidada por J. Jeremías 4.

A estas fuerzas regulares debemos agregar probablemente la presencia de campamentos militares más pequeños, dispersos en la región, que cumplirán principalmente funciones policiales y de control político. El encuentro de Jesús con un centurión en Cafarnaún (Mt 8,5-13; Lc 7,1-10; menos preciso, Jn 4,46-54), parecería indicar la presencia de un destacamento en la zona. Si hemos de creer el relato que nos hace Lucas, la presencia debe ser más que ocasional, ya que ha estado suficiente tiempo como para granjearse cierta simpatía de los dirigentes del lugar y construirles una sinagoga. Esto último no debe extrañarnos. Parte de la táctica romana de dominio era la concesión de dávidas y regalías a los dirigentes locales, como una forma de controlar a la población y de reproducir en el nivel local las formas de relación social existentes en la parte romanizada del Imperio 5.

A esas tropas permanentes y más pequeños destacamentos policiales hay que agregarle otras, cuyas incursiones en los territorios de Galilea y Judea eran más frecuentes -y agresivas- de lo que el párrafo citado parece señalar. Flavio Josefo, ese ambiguo judío romanizado, nos cuenta de algunas de estas campañas. Así, nos señala cómo se procedió en tiempos de Herodes a exterminar a “Los bandidos de las cavernas” 6:

Hizo bajar a los soldados más vigorosos en arcones que fueron descendidos hasta la entrada de las cavernas por medio de cuerdas; los soldados mataron a los bandidos con sus mujeres e hijos y arrojaron antorchas encendidas contra los que se resistían 7. Esta descripción muestra la naturaleza cruenta de las fuerzas de Herodes, y hace creíble el relato de la matanza de los Inocentes del Evangelio de Mateo, a la vez que señala a sus probables ejecutores.

Los relatos de Flavio Josefo muestran la repetición de escenas de este tipo en campos y ciudades, ya no bajo Herodes, sino directamente por los procuradores romanos. Los “bandidos” aludidos eran los habitantes de aldeas entre los montes, especialmente en la zona de Galilea, que resistían a la ocupación romana, ya sea atacando a los destacamentos romanos, asaltando a las caravanas o transeúntes de los caminos, etc. La palabra que usa Flavio Josefo. “lestes”, es la misma que utiliza Marcos para señalar los que fueron crucificados junto a Jesús (Mc 15.27). El hecho de que fueron crucificados muestra la naturaleza política de su ejecución. Más adelante, estos grupos rebeldes dispersos confluirían en el grupo llamado de los zelotes.

Estas luchas, como es posible apreciar en la trascripción de Flavio Josefo, eran en realidad un genocidio. Era la naturaleza de la Pax Romana , que otorgaba “paz y seguridad” a los propietarios y comerciantes, pero que condenaba al hambre y sujeción a los humildes. Estas rebeliones fueron creciendo hasta que culminaron con la toma y posterior destrucción de Jerusalén. En el plano religioso, estas luchas contra los “rebeldes judíos” eran entendidas como parte de la Pax Deorum (La paz de los dioses) que acompañaba a la Pax Romana. Macrobio , en sus Saturnales, ha conservado una de las fórmulas de imprecación y consagración que normalmente precedía a estas campañas destructivas (contra los judíos, los galos o el que osara rebelarse):

Dis Pater, Veiouis, Manes, o el nombre con que se os deba invocar, llenad de espíritu de huida, de terror y de espanto la ciudad (aquí el nombre) y el ejercito que yo quiero nombrar, los que llevarán las armas y arrojarán sus dardos contra nuestras legiones y nuestro ejército; aniquilad, triturad y privad de la luz de los “cielos a ese ejército, a esos enemigos, a esos hombres y sus ciudades y sus campos y todos los habitantes “de estos lugares, regiones, campos y poblados... Yo os lo entrego y ofrezco en mi nombre y lugar, por mí, por mi deber y mi magistratura, por el pueblo romano, por nuestros ejércitos y legiones a fin de que nosotros quedemos sanos y salvos... 8.

Los ejércitos de ocupación son, entonces, agentes de los dioses, y la labor de conquista, genocidio y represión es transformada en mandato divino.

Incluso así lo cree el propio Josefo, quien argumenta, a posteriori de la caída de Jerusalén, que si el triunfo y el poder está en manos de los romanos, es que Dios debe estar de lado de ellos 9. Esta confianza en la “Roma Eterna ”, garantía de la “paz y seguridad” romana a través de sus fuerzas armadas, es lo que Pablo señala, por el contrario, como su camino de destrucción (I Ts 5,30). En ese contexto, el sentido de las “armas” del creyente señala hacia “otra paz” (I Ts 5,8) 10.

2. La represión al pueblo judío

Las prácticas represivas que traslucen estos textos, estaban combinadas con prácticas persuasivas (sobornos, dádivas, prebendas) destinadas principalmente a ganar el favor de las clases dirigentes y pudientes de las naciones conquistadas. Es en este sentido que deben entenderse algunas de las menciones de militares “bondadosos”. Esta labor estaba a cargo de los oficiales, por lo que no debe llamar la atención que algunos centuriones aparezcan como amigables en los relates evangélicos. Asimismo, es posible que excepcionalmente alguno, a nivel personal, fuera sensibilizado por la piedad judía. Las investigaciones sobre las religiones mistéricas en el Imperio Romano muestran que las tropas no estaban exentas de su influencia, lo que implicaría que también en el ejército existía cierto espacio para la penetración de deidades no oficiales. Sin embargo: el carácter excluyente del monoteísmo judaico hacía difícil que un soldado pudiera ir más allá de un acercamiento parcial. Más aún lo será en el caso de la naciente fe cristiana.

Ahora bien, estas menciones ocasionales de oficiales “amigables” se ha prestado a ciertas exageraciones voluntaristas. La realidad es que la presencia militar en Palestina, y especialmente en Judea y en Jerusalén, distaba mucho de ser amistosa. El propio Flavio Josefo, uno de los favorecidos por esa política prebendaria de Roma, nos relata algunos episodios en que se percibe la dura represión en la que vivía el pueblo común. Así, el mismo Pilatos que crucificó a Jesús, aparece como responsable de muchas otras muertes de las que no pudo “lavarse las manos”, y el empleo de tácticas que nos resultan conocidas...

Poco después provocó [Pilatos] una nueva revuelta gastando para la construcción de un acueducto el tesoro sagrado llamado corbonas, para traer agua de la distancia de cuatrocientos estadios. El pueblo se indignó y rodeó vociferando el tribunal de Pilatos, que se encontraba en Jerusalén. Previendo la sedición, el procurador había tomado la precaución de mezclar con la multitud una tropa de soldados armados pero vestidos de civil, con orden de no usar espadas y de atacar a los manifestantes con garrotes. Desde lo alto de su tribunal dio la señal convenida. Los judíos perecieron en gran número, unos por los golpes, otros aplastados por lo que huían. La multitud, atónita ante la matanza, se redujo a silencio 11.

Ante la presencia de los “sicarios” que aprovechaban los disturbios para cometer actos que hoy llamaríamos “terroristas” en su oposición a la dominación romana y sus aliados vernáculos, el régimen reacciona con una represión indiscriminada que nuevamente expone a los más débiles (ancianos, niños, mujeres), que son los que constituyen objetivos fáciles de los garrotes o los que son atropellados y aplastados en una multitud zarandeada por el pánico. Es propio de la represión militar (entonces y ahora) el cargar sobre el pueblo como conjunto. La multitud misma es su enemigo, porque representa el camino de la manifestación frente al poder de los que carecen de poder. Con los dirigentes se negocia, al pueblo se lo reprime.

La actitud despreciativa hacia el pueblo sojuzgado procede con cierto tacto diplomático en las altas esferas. Pero amparado en ello, se realiza con provocativa procacidad por parte de sus agentes más vulgares. El siguiente episodio que también nos relata Flavio Josefo, muestra este otro aspecto:

El pueblo se había reunido en gran cantidad, para celebrar la fiesta de los panes ácimos, y en el tejado del pórtico del Tempo se instaló una cohorte romana, porque es costumbre que fuerzas armadas vigilen las fiestas, para prevenir los desórdenes fáciles de producirse en las grandes aglomeraciones.

Uno de los soldados, recogiéndose el manto, se agachó de manera indecente, volviendo el trasero hacia los judíos, e hizo oír un ruido que concordaba con su postura. Este espectáculo indignó a la multitud, quien exigió a gritos que Cumano - [procurador romano en Judea en 48-52] castigara al soldado. Varios jóvenes, más ardientes y algunos revoltosos de la plebe se armaron de piedras y apedrearon a los soldados.

Cumano, temiendo un ataque de todo el pueblo contra su persona, envió refuerzos de infantería, que se distribuyeron en los pórticos. Los juicios, víctimas del pánico, huyeron del Templo, buscando refugio en la ciudad. En las puertas se empujaron con tanta violencia, tratando de salir, que se derribaban entre sí pisoteando a los caídos. Perecieron más de treinta mil, convirtiéndose la fiesta en duelo para la nación entera y llantos en todas las familias 12.

3. La percepción de las víctimas

Esta presencia de los soldados y su incidencia en las casas cotidianas, son igualmente señaladas en distintos pasajes de los evangelios. Desde una posición social y una convicción distintas que las del noble Josefo, Juan el Bautista aparece refiriéndose a las prácticas militares. “También le preguntaron unos soldados, diciendo: ¿qué haremos nosotros? Y les dijo: no opriman a nadie, ni calumnien, y conténtense con su salario” (Lc 3,14). A través de estas indicaciones podemos entrever algunas prácticas de la relación de la soldadesca con el pueblo común. No es seguro que estos soldados quisieran acercarse al movimiento de Juan, ansiosos del mensaje de salvación. Lucas destaca que algunos publicanos vinieron con la intención de ser bautizados (Lc 3,12). De los soldados solo dice que preguntaron. Difícilmente los soldados se mostrarán interesados en el movimiento de Juan por razones altruistas, siendo necesariamente extranjeros. Esta pregunta bien puede tener un sentido cuestionador (¿qué puede saber éste, que pretende decirle a todos lo que deben hacer?), acusador (probar una oposición al régimen romano, como tantas veces se han interpretado algunas de las preguntas a Jesús) o incluso sarcástico (¿qué puede decirle un profeta sin poder a los representantes del poder absoluto?). La respuesta del Bautista refleja la condición del pueblo humilde. Lo que señala a los soldados es el tipo de padecimientos al que someten cotidianamente a la población. La cuestión no pasa por “la violencia” como tema, o la legitimidad de lo militar. Surge de la cotidianeidad. De las formas de violencia más “normales” de la represión, la que no recurre a la fuerza de las armas desenvainadas, sino a la discrecionalidad asentada por el poder de policía. Poder que se apoya en la legalidad que otorga la hegemonía política y militar de Roma. Es posible que Juan se refiriera a prácticas regulares de los soldados, reconocidas en muchos casos por la legislación romana.

Al derecho de imponer llevar carga, deben agregarse otros de similar característica: la obligación de dar alojamiento A los soldados por parte de los particulares, y en algunos casos incluso de sustentarlos económicamente 13.

Todos los vecinos estaban sometidos a esta carga, los particulares debían dejar a los soldados un tercio de la casa, salvo los que hospedaban a algún oficial con rango de ilustres, porque en ese caso debían cederle la mitad... 14.

Podemos imaginar lo que esto podía llegar a significar para los vecinos comunes de las aldeas de Galilea y Judea, que normalmente apenas alcanzaban el nivel de subsistencia. “No opriman a nadie”, según la respuesta del Bautista, era, en alguna medida, pedir a los soldados la renuncia a este derecho que su condición de tropas de ocupación les confería.

Algunas traducciones acertadamente interpretan “oprimir” como “extorsionar”. La práctica de un “derecho de protección” al modo mafioso -o de las policías en muchos de nuestros países- era también común. Mucho se ha hablado de las exacciones de los publicanos. Pero las prebendas de los soldados, como hemos visto, no les iban a la zaga. La legislación romana más tardía muestra una preocupación por los abusos de la soldadesca a su paso por aldeas, mercados, etc. El solo surgimiento de la legislación alcanzaría para demostrar la existencia de estas prácticas. El grado de avaricia era tal que obligó a los romanos a limitar mediante la legislación a sus propios soldados, ante el riesgo de destruir las economías regionales (sabiduría de la que parecen carecer algunos de los gendarmes de nuestros países del Tercer Mundo).

La segunda cláusula de la respuesta de Juan el Bautista, “no levanten calumnia”, debe explicarse por motivos similares. Ante cualquier incidente, la acusación de un soldado podía significar la muerte. Aun si se dudara de la historicidad fáctica de este diálogo, deberá admitirse que el problema debe haber sido lo suficientemente frecuente como para que esta “recomendación” de Juan se trasmitiera al Evangelio. Incluso si se tratase de una recomendación extrapolada para eventuales soldados cristianos, como sugieren algunos exegetas (lo que me parece dudoso por razones que no tenemos espacio para debatir en este escrito), marcan a un elemento ético para diferenciarlos del resto de la tropa. Estas “calumnias”, llevadas a juicio, hacían prácticamente imposible la defensa legal del vecino pobre, especialmente si carecía de la ciudadanía romana. Así, calumnia y extorsión se unían en la carga cotidiana de la presencia militar en la Palestina de Jesús.

Extorsión, opresión y calumnias eran parte de las “armas” de que también disponía el soldado del Imperio frente a los humildes habitantes de poblados y aldeas. Con esto acrecentaba su ya de por sí envidiable, a los ojos del pueblo común, capacidad económica. Los sueldos militares fueron cambiando en distintas épocas el Imperio. No obstante, si el tiempo de Augusto puede servirnos como guía, podemos señalar que el salario más bajo de un suboficial era de 3.000 sestercios (750 denarios). Los centuriones más que cuadruplicaban esa cifra. Siendo el denario el salario normal diario, es de suponer que el nivel de vida de cualquier soldado superaba holgadamente el de los vecinos, que además debían cederle parte de la casa cuando les era requerido. “Contentarse con su salario” era, más que una recomendación ética, una defensa real de la gente común, expuesta a la ambición incontrolable de los que ya de por sí recibían mucho por controlarlos a ellos.

De esta manera, la exhortación del Bautista no debe entenderse como una serie de principios éticos abstractos aplicables al “buen soldado”, sino como una denuncia profética de los abusos militaristas contra el pueblo humilde, como una defensa de los sometidos frente a las prácticas de represión. No es casualidad que Lucas señale, tras esta respuesta, que el pueblo común 15 estaba “a la expectativa, preguntándose en sus corazones acerca de Juan, si no sería éste el Mesías”.

La actitud despreciativa y sarcástica de la soldadesca con respecto a los desprotegidos, puede verse también en el episodio de la crucifixión de Jesús (Mt 27,27-31 y paralelos). La naturaleza política de esta burla y maltrato, es evidente. La arrogancia del poder “en el pretorio”, es una muestra de la extensión del mismo fuera del pretorio.

En la historia de Pablo puede verse algo de esta misma situación, si tomamos en cuenta sus cárceles y flagelaciones (II Cor 11,23-26) 16. No tiene mucho sentido extendernos en una descripción detallada. Cualquier persona del pueblo que haya tenido que soportar aunque no sea más de una noche en una comisaría, podrá comprender fácilmente la significación de estos pasajes. Las prácticas policiales solamente han mejorado en algo sus recursos técnicos.

En la historia de Pablo, en Hechos, nuevamente se nos muestra el tipo de “soluciones” que los soldados estaban acostumbrados a usar en las emergencias. Cuando la nave que transporta a Pablo y otros presos encalla cerca de Malta, lo primero que les viene a la mente es “matar a los presos, no fuera que alguno escapase a nado” (Hch 27,42). El autor, como suele ocurrir en Lc-Hch, rescata la figura del centurión. Pero aun con esta supuesta disposición conciliadora, los relatos no logran ocultar el nivel de desprecio por la vida de los pobres y la corrupción característica del poder militar romano, Solo el recurso a su condición de “ciudadano romano” aparece en varias ocasiones en el relato lucano como la salvaguardia de la integridad de Pablo.

4. Lo militar y el poder opresor

No podemos extendemos en una total consideración de todos los aspectos del militarismo en el Nuevo Testamento. La literatura epistolar y el Apocalipsis de Juan, también señalan las facetas de la cuestión que merecen ser investigadas con mayor profundidad. En esta reseña únicamente hemos querido mostrar algunas de las prácticas que nos ayudan a entender el componente de violencia represiva para los pobres, en el ámbito en el que surge el movimiento de Jesús.

Sin embargo, esta visión debe llevamos a replantear la comprensión de la “cuestión militar” en el Nuevo Testamento. No podemos considerarla como una temática abstracta sobre la “violencia” o la legitimidad de las Fuerzas Armadas. Ese esquema normalmente traslada la argumentación a la esfera de la idealidad, que queda sometida entonces al control de las concepciones socialmente dominantes, que suelen ser las de los sectores en el poder, que son los que tienen el poder militar.

Por el contrario, el verdadero lugar de la comprensión de lo militar en el testimonio de los evangelios, está en la tensión entre el pueblo humilde y los gobernantes (las “clases dirigentes” judías aliadas al poder romano), o si se prefiere, entre el proyecto de liberación de Jesús y las fuerzas de la Pax Romana (como lo expresa Caifás -Jn 11,47-51-). Es también en este contexto, y no en el de una interioridad que surge, históricamente bastante mas tarde, que debe leerse la palabra de Jesús en Juan:

Les concedo la paz, mi paz les doy. No según el modo en que el mundo les da la paz, yo se las doy. No sea conmocionada su vida 17 ni se asusten (Jn 14,27).

Leer la cuestión militar en el Nuevo Testamento desde el lugar del pueblo, es ver a los soldados matando a los niños de las cercanías de Belén, es verlos acercarse a Juan el Bautista para recibir de él una denuncia profética inspirada en el padecimiento cotidiano del pueblo. Es descubrirlos en poblados y aldeas, por un lado, reprimiendo a los humildes e incendiando sus cuevas, y por el otro, satisfaciendo a los dirigentes con acuerdos y sobornos. Es verlos burlándose del Jesús victimizado, y asegurando su muerte y cuidando su sepulcro. Es ver a los soldados con los ojos de las víctimas.

Que aquí y allá aparezca algún centurión “amigable”, no debe desorientamos. También aparecen ladrones arrepentidos, prostitutas redimidas, publicanos que devuelven lo mal habido, perseguidores de la Iglesia convertidos en fieles predicadores. Lo cual no significa que ha de reivindicarse el latrocinio, la prostitución, la codicia o la discriminación. Por ende, tampoco lo militar en cuanto tal.

En tanto lo militar aparezca como diferente y opuesto al sentido liberador del Evangelio, como victimizador, como amenaza al pueblo humilde, como despreciativo y agente de muerte, será parte de las fuerzas del “Príncipe de este mundo” que han de pasar. Sólo en la dialéctica del poder como construcción de la muerte, adquiere sentido la presencia de los soldados, de lo militar. Pero en la construcción de la vida, de la esperanza, de la justicia, no es un ejército, sino un coro de mártires el que proclama la victoria de Jesús.

1Harnack, Adolf: Militia Christi. The Christian Religion and the Military in the First Three Centuries. Traducción al inglés e introducción de David McInnes Gracie. Fortress Press, Philadelphia, 1981. Original alemán de 1905. Este libro es parte del proyecto de Harnack, de investigación de los primeros tres siglos del cristianismo.

2Helgeland, J.; Daly, R. & Patout Bums, J: Christians and the Military. The Early Experience. Fortress Press, Philadelphia, 1985. Helgeland también ofrece un resumen del debate en la introducción de su artículo “Christian and the Roman Army”, ANRW. II, 23.1, págs. 724 ss. También en Swift, Louis I. “War and the Christian Conscience I: The Early Years”, ibid., págs. 835 ss.

3Daniel Rops, La vida cotidiana en Palestina en tiempos de Jesús. Librería Hachette, Buenos Aires, 1965 (Original francés de 1961), pág. 86.

4Jeremías, J.: Jerusalén en tiempos de Jesús Cristiandad, Madrid, 1980 2 , (original alemán de 1969). En su detallada descripción de otros aspectos de la vida de la ciudad, ignora totalmente la presencia romana y los condicionamientos que esta impone a la vida cotidiana.

5Para esto ver mi artículo “El Imperio y los pobres en tiempos neotestamentarios”, RIBLA 5-6,1990, especialmente págs. 94-97.

6Esta expresión, así como “ladrón”, suele significar en Josefo, “rebelde”, y tiene un sentido político, ya que calificará con ella al movimiento zelote (ver: Rengstorf, J.: “lestes” en TDNT, vol. IV, págs. 258-259). Así, los dos “ladrones” crucificados junto a Jesús también serían rebeldes políticos, de allí la muerte en cruz, reservada exclusivamente para esclavos fugitivos o rebeldes políticos, Ibid., pág. 262.

7Josefo, F.: Bell, Libro II, cap. XVI, 5. Citamos según la traducción de L. Farre, Acervo Cultural Editores, Buenos Aires, 1961.

8Citado por Guillén, José: URBS ROMA. Vida y costumbres de los romanos . Vol. III. Religión y Ejército. Ediciones Sígueme, Salamanca, 1980, págs. 579-580.

9Ver el discurso ante el sitio de Jerusalén que Flavio Josefo asegura haber pronunciado, donde trata a los rebeldes judíos de “injustos”, y por lo tanto, de “fuerzas de Dios” a los romanos. De ellos declara: “La suerte se ha pronunciado en su favor en todas partes”; Dios, que había trasladado consigo el imperio de nación en nación, actualmente residía en Italia. Existía la ley esencial, tanto entre las bestias como entre los hombres, de ceder a los más poderosos; y de reconocer la superioridad de aquellos que la adquirían por la fuerza de las armas (Libro V; Cap. 9). Expresiones similares abundan en este discurso.

10Un mayor desarrollo de estos versículos en mi artículo en RIBLA 7. 1990.

11Flavio Josefo, op. cit., Libro II, capítulo 10.

12Flavio Josefo, op. cit., Libro II, capítulo 12. La descripción de la fiesta popular que se transforma en duelo por la acción represiva y la secuela de muertes por aplastamiento, es bien conocida en América Latina. Se pueden recordar, entre otros, el patético caso del Estadio Nacional de Lima, donde un encuentro futbolístico entre Perú y Argentina, gracias a la represión policial, terminó con más de tres mil muertos.

13Así, durante la época de la República, Sila impuso en Asia no solo el alojamiento de las tropas, sino que mandó también “que el huésped diera al soldado raso cuatro tetradracmas al día, Y además de dar de comer a él y a cuantos amigos convidase; que el tribuno percibiría al día cincuenta dracmas y una ropa para casa y otra para salir a la calle” (Plutonio: Sila, 25. Citado según la traducción de J. Guillen, op. cit, pág. 549).

14J. Guillén: op. cit., pág. 550.

15El “láos”: “El pueblo común, diferenciado de sus dirigentes”, según Liddell & Scott, Greek-English Lexicon, ad. loc.

16Pablo destaca que ha recibido cinco veces el castigo del látigo judío y ha sido “tres veces azotado con varas” (vers. 25), lo que se refiere al castigo romano, cuya aplicación era responsabilidad de los soldados. Por Hch.16 sabemos de una de esas” cárceles y azotes” (en Filipos, colonia romana). Ignoramos las otras oportunidades.

17El verbo “tarásso” -literalmente “sacudir, disturbar, agitar”-, que nuestras versiones suelen traducir por “angustiar” o “turbar”, también tiene una significación política. En la voz pasiva, como se encuentra en nuestro texto, equivale a “encontrarse en estado de desorden o anarquía”, lo que da un sustantivo [“tarajé”] que indica “desorden, conmoción, tumulto”: Liddell & Scott,: op. cit., ad. loc.