LA MUJER EN LA BIBLIA:

OPRESIÓN Y LIBERACIÓN

 

Carmiña Navia Velasco

 

 

Es innegable que para nosotras las mujeres creyentes, la Biblia significa un camino de vida revelado por Dios. Desde y Para la historia de la humanidad. Pero la Biblia está compuesta de múltiples textos vivenciados y escritos a lo largo de muchos siglos y en medio de situaciones muy diversas. Algunas veces una feminista del siglo XX puede encontrarse con pasajes que la hagan pensar que el texto bíblico sacraliza y bendice la situación de desigualdad y opresión de la mujer. La cuestión sin embargo no es simple.

A pesar de su composición variada y diversa la Biblia constituye literaria e históricamente una unidad. Unidad que se lee en la dialéctica de algunas oposiciones claves:

 

Vida

 

Muerte

Liberación

V.S.

Opresión

Conversión

 

Pecado

 

La Biblia pues, constituye un camino de liberación para la mujer.

Pero este camino se tejió y se reveló en medio de luces y sombras, en medio de ambigüedades y luchas, en medio de imposiciones y resistencias. Hoy empieza a escribirse la historia rescatando el punto de vista de la mujer: empezamos a saber entonces que la lucha entre los sexos ha estado siempre presente, manifestándose de diferentes formas. La mujer ha resistido aunque casi nunca ha logrado imponerse. La Biblia es producto de ese proceso.

No podemos pensar que en el texto bíblico encontremos situaciones que “se corrijan” unas a otras. Encontramos por el contrario un proceso. Un proceso del cual alcanzamos a ver retrocesos, avances, oscuridades, libera­ciones. En medio de ese proceso se teje la revelación de Dios para nosotras hoy. Y con esta lectura intentamos iluminar ese proceso.

Esta lectura tiene algunos limitantes: algunas veces aislamos “pasa­jes”, nos lo impone así la temática. La lectura fundamentalista funciona precisamente descontextualizando textos. Nosotros intentamos evitar esto precisamente contextualizándolos. Leemos además desde la opresión de las mujeres latinoamericanas: esto determina nuestra búsqueda y nuestras preferencias — nos interesa fundamentalmente iluminar y comprender la fe y la vida de la mujer de nuestro pueblo.

 

 

1.    SITUACIONES DE OPRESIÓN

 

En la Biblia se nos muestran muchas ocasiones en las que la mujer es oprimida, por muchas razones, como ya lo dijimos: porque hizo parte de un pueblo repetidamente esclavizado y porque ella es las más de las veces “pobre entre los pobres”. Algunas de estas situaciones impactan especial­mente, es el caso del crimen perpetrado contra la concubina del levita de Efraim, caso que se nos narra en Jueces, capítulo 19. Se trata de una ocasión en la que la situación de desamparo de la mujer queda patente: a pesar de ser una mujer rebelde, capaz de tomar decisiones -ha abandonado a su marido-se encuentra indefensa ante la voluntad y arbitrariedad del varón, no puede hacer nada para salvarse. Lo que más llama la atención en la historia es, sin embargo, la actitud del marido: el hombre que la tiene a su cuidado, el hombre que debe responder económica y moralmente de ella, la entrega al escarnio público para salvar su propio pellejo. El texto no nos habla para nada de un castigo o una ley que proteja la suerte femenina, la vida de esta mujer se pierde impunemente en el anonimato de su nombre y en el anonimato de la noche.

Tenemos que pensar que esta historia refleja una realidad muy concre­ta, es un texto producto de condiciones económico-sociales en las cuales la mujer tiene un status inferior, sobre todo un status de dependencia radical. El hecho de que el libro de los Jueces recoja este relato, se convierte en denuncia, denuncia que atraviesa los siglos y llega hasta nosotros. Desde estas páginas del texto bíblico la suerte de esta anónima mujer clama justicia.

Pero no todos los pasajes en los cuales la mujer aparece oprimida pueden leerse de la misma manera. Hay ocasiones en que la ambigüedad del mensaje permite manipular las cosas en contra de la mujer. Y eso ha ocurrido muchas veces en la historia, se trata de confrontaciones ideológicas que muestran la lucha de los sexos y que al ser utilizadas de X manera permiten la “sacralización” de la desigualdad. El problema más fuerte está no tanto en los textos mismos, cuanto en la lectura machista y androcéntrica que se ha hecho de ellos durante siglos.

Esto ha pasado concretamente con algunos relatos del Génesis, su “funcionamiento” en la historia y en la religión ha dependido de confronta­ciones precisas y por tanto ha variado según los momentos y las circunstancias.

El relato de la caída: Génesis 3,1-21, inscrito en la unidad más amplia de los relatos de la creación y el origen de la humanidad, se ha constituido en un texto definitivo en las polémicas antifemeninas. Modernamente hay autores[1] que niegan que el texto tenga una óptica machista, su planteamien­to se desarrolla en el sentido de que este relato con su carácter primitivo y pintoresco, al introducir la dinámica: mujer / hombre / serpiente, está haciendo énfasis en el hecho de que el mal, el pecado, es un problema ante todo relacional y que por ello mismo, el peso del castigo cae también sobre las relaciones. Esta perspectiva para comprender el papel de la mujer en el relato de la caída me parece que puede explotarse mucho.

Sin embargo la lectura que al interior de la Iglesia y de la tradición ha dominado no es ésta y el texto en cuestión ha estado en el corazón de muchas polémicas sobre el papel de la mujer en la sociedad y en la Iglesia y sobre una supuesta debilidad moral de la mujer frente al varón.

La caída del Adán y Eva, narrada en detalle en el Génesis, pertenece a la tradición literario-teológica conocida con el nombre de Documento Yahvista. Este documento recoge tradiciones del reino-sur y fue puesto por escrito en Judá, más o menos en el siglo IX a.C. Hay cierta discusión sobre la fecha exacta de su composición escrita: la tendencia alemana lo ubica en el siglo VIII (antes del 721), en tanto que una tradición más católica (Schökell entre ellos), habla del siglo X. Tenemos que pensar que aunque su escritura sea algo posterior, el texto está reflejando situaciones y mentalida­des de un conjunto más amplio: el reino de Judá, siglos X a VIII. El sur, frente al norte reclamó siempre la “ortodoxia”, la “oficialidad” y en ese terreno del orden oficial, la mujer en Israel siempre estuvo perdiendo, por otro lado, estamos ubicados en una época de derrota femenina: hay preponderancia de la ciudad y con ello de modos de producción en los que el poder de la mujer ha disminuido, es pleno auge de la monarquía y no llegamos aún a los siglos en que la resistencia femenina en el mundo greco-romano se hizo fuerte. Es indudable que todo ello se filtra en el texto en cuestión. Sin embargo las lecturas que de él hagamos pueden ser muy distintas y así lo ha demostrado la historia.

Elaine Pagels, profesora de la Universidad de Princenton, ha realizado, en su libro “Adán, Eva y la Serpiente”, un estudio muy detallado e interesante de cómo en los primeros siglos de la Iglesia, la lectura que se hace de los tres primeros capítulos del Génesis sufre un vuelco total: “A partir de estas investigaciones llegamos a la conclusión de que durante los primeros cuatrocientos años de nuestra era, los cristianos consideraban que la libertad era el mensaje primordial de Génesis 1-3: libertad en sus muchas formas, incluyendo el libre albedrío, la libertad de las obligaciones sociales y sexuales, la libertad con respecto al gobierno tiránico y al destino, y el dominio de uno mismo como fuente de tal libertad. Como demuestro en el capítulo 5, este mensaje cambió con San Agustín... Algunos cristianos que en otro tiempo habían proclamado con insolencia la libertad frente a sus perseguidores, se encontraban ahora con que su vieja retórica -e incluso su concepción tradicional de la naturaleza humana y su relación con el orden social y político- ya no correspondía a sus nuevas circunstancias, que los habían convertido en aliados del emperador. En un mundo en el que los cristianos no sólo eran libres para profesar su fe, sino que estaban oficial­mente alentados a hacerlo, San Agustín entendió la historia de Adán y Eva de modo muy distinto al de la mayoría de sus predecesores judíos y cristianos. Lo que durante siglos se había considerado una historia de la libertad humana, en sus manos se convirtió en una historia de la esclavitud humana. La mayoría de los judíos y cristianos coincidían en que en la creación Dios otorgó a la humanidad el don de la libertad moral, y el mal uso que Adán y Eva hicieron de ella acarreó la muerte para su descendencia. Pero San Agustín fue todavía más lejos: el pecado de Adán no fue sólo la causa de nuestra mortalidad sino que nos costó la libertad moral y corrompió irreversiblemente nuestra experiencia de sexualidad...”[2].

Si nos detenemos un poco en las relaciones intertextuales intrabíblicas, podemos ver que este debate alrededor del texto de la creación se remonta al judaísmo anterior a nuestra era y encontramos tendencias y textos marcadamente antifemeninos que reposan sobre una particular lectura del papel de la mujer en “la caída”.

El texto bíblico que más cruda y claramente concreta esta mentalidad lo encontramos en el capítulo 25 de Eclesiástico:

 

“Ninguna herida como la del corazón,

ninguna maldad como la de la mujer,

ninguna pelea como la de las rivales,

ninguna venganza como la de las émulas;

no hay veneno como el de la serpiente

ni hay cólera como la de la mujer:

más vale vivir con leones y dragones

que vivir con mujer pendenciera.

La mujer iracunda deforma su aspecto

y pone cara hostil como de osa:

cuando su marido se sienta con los compañeros

suspira sin poderse contener.

 

Pocas maldades como la de la mujer:

que le toque en suerte un pecado:

cuesta de arena para pie de anciano

es mujer charlatana para marido paciente.

No tropieces por la belleza de una mujer

ni te dejes cazar por sus riquezas:

es una infamia y una vergüenza

que la mujer sustente al marido.

Corazón abatido, rostro sombrío,

pena del alma, es la mujer malvada;

brazos débiles, rodillas vacilantes,

cuando la mujer no hace feliz al marido.

Por una mujer comenzó la culpa

 y por ella morimos todos.

No abras las compuertas al agua

ni des confianza a mujer malvada;

y si no quiere someterse a ti,

córtala de tu propia carne.

 

Dichoso el marido de una mujer buena:

se doblarán los años de su vida.

La mujer hacendosa hace prosperar al marido,

él suplirá sus días en paz.

Mujer buena es buen partido

que recibe el que teme al Señor:

sea rico o pobre estará contento

y tendrá cara alegre en toda sazón.

Tres cosas teme mi corazón

y una cuarta me asusta:

calumnia de la ciudad, motín popular,

acusación falsa, son peores que la muerte.

Mujer que envidia a otra es pena y dolor del corazón.

(lengua mordaz es común a los cuatro).

Mujer malvada es yugo que da sacudidas,

el que se la lleva agarra un alacrán.

Mujer borracha es grave molestia,

y no puede ocultar su infamia.

Mujer adúltera tiene ojos engreídos,

y se la conoce en los párpados.

Vigila bien a la moza impúdica,

para que no aproveche la ocasión de fornicar;

guárdate de sus ojos impudentes,

y no te extrañe que te ofenda.

Porque abre la boca como viajero sediento

y bebe de cualquier fuente a mano;

se sienta frente a cualquier estaca

y abre la aljaba a cualquier flecha.

Mujer hermosa deleita al marido

mujer prudente lo robustece;

mujer discreta es don del Señor;

no se paga un ánimo instruido;

mujer modesta duplica su encanto;

no hay belleza que pague un ánimo casto.

El sol brilla en el cielo del Señor,

la mujer bella en su casa bien arreglada;

lámpara que luce en candelabro sagrado

es un rostro hermoso sobre un tipo esbelto;

columnas de oro sobre plintos de plata

son piernas firmes sobre pies hermosos”

(Eclesiástico 25,13-26,18).

 

A las mujeres, es indiscutible que nos resulta difícil leer este texto. Para digerirlo mejor tenemos que situarlo: las coordenadas de su producción, las condiciones históricas en que tuvo lugar, pueden ayudamos a relativizar el impacto.

El libro de Eclesiástico hace parte de lo que comúnmente llamamos “sabiduría” o literatura sapiencial. Escuchemos algo sobre este género:

“Todos los escritos sapienciales tienen paralelos más o menos estrechos en la literatura sapiencial de Mesopotamia y de Egipto. Los temas de esta literatura se parecen de nación en nación. En el caso de los escritos sapienciales más antiguos de Israel se evitan los temas característicos de la tradición israelita como serían el éxodo o la elección de Israel, y se favorecen más bien los temas de valor universal, como son la sabiduría y la creación. En la literatura sapiencial de los pueblos del antiguo cercano Oriente más que en cualquier otra área de su producción cultural se puede apreciar que se trata de una sola cultura de la cual las expresiones nacionales no son sino variantes.

“La explicación de este fenómeno está en el contexto social de la producción de esta literatura. Los sabios componían una clase educada que vivía de la venta de sus servicios a los estados de su tiempo. Eran los profesionales de la antigüedad. Sabían leer y escribir. Algunos sabían otros idiomas y podían escribir la correspondencia diplomática de los reyes a cuyo servicio estaban. El género literario favorito de estos sabios es la colección de proverbios.

“Es importante vincular la naturaleza de la literatura sapiencial de Israel con este contexto social de su producción. Así podremos entender su exaltación de la sabiduría, y ésta concebida como una orientación prudente para la vida. El sabio vive de su conocimiento; es natural que la considerara

de máxima importancia. Los sabios vivían de su capacidad de persuadir a sus señores de que sabían. De ahí la importancia en esta literatura de saber hablar y saber callar. (Pr. 22,1). Los sabios no tenían como los campesinos, posesión de sus instrumentos de producción. Tampoco tenían, como los reyes, ningún poder propio. Vivían de la venta continua de sus conocimien­tos. Esto explica la naturaleza conservadora de la sabiduría, que no debía ofender a sus superiores. El aspirante a cargos públicos es aconsejado que a toda costa evite provocar la ira del rey. La religión del sabio tiene la misma base. Dios es en la literatura sapiencial ante todo el creador, el que estableció y garantiza el orden del cosmos. Siendo así las cosas, el sabio ha de rendirle el tributo que se merece; no tiene mucho interés en cuestiones cúlticas sino en una sana reverencia hacia Dios como quien mantiene el orden moral del universo. El éxodo y otros aspectos de la tradición religiosa que hablan de Dios como redentor de los oprimidos reciben escasa atención en esta literatura. Únicamente cuando Israel se había convertido en un pueblo gobernado por sacerdotes encontramos a los sabios vendiendo sus servicios a esta clase de gobernantes y dedicándose a interpretar los textos sagrados que describen estos sucesos; sin embargo, aun entonces tienden a ver el éxodo como la historia de la fundación de Israel y no como fermento crítico”[3].

Muchas veces los textos sapienciales son de autor y época desconoci­dos, no pasa lo mismo con el Eclesiástico. Esta colección sapiencial es atribuida a Jesús, hijo de Eleazar, hijo de Sirá, rabino de Jerusalén. Su fecha de composición se considera que es más o menos el 180 a.C. Esto implica algunas cosas: se están poniendo las bases del judaísmo, el que tuvo que enfrentar Jesús de Nazaret; por otro lado se ha consumado ya, el proceso de exclusión social de la mujer y ha nacido la conocida misoginia de los judíos y primeros cristianos. Los rabinos hebreos daban gracias a Dios por no haber nacido mujer. En medio pues de una situación general de conformidad y pasividad… y de una situación particular de derrota de la mujer, nace el pasaje que citamos. Derrota que no es pasividad, hay resistencia femenina: Judit es una historia más o menos contemporánea.

Teniendo en cuenta todo esto, no tienen que extrañarnos mucho los mensajes del texto en cuestión, que vamos a ir viendo por partes:

 

1) La reflexión se presenta como una contraposición, un diálogo entre la mujer buena y la mujer mala y aunque parezca baladí, vale la pena señalar que los rasgos de la mujer buena se agrupan en 10 versículos, en tanto que los de la mujer mala se extienden a 23, es decir son más del doble.

 

El aspecto más significativo de esta contraposición es que la definición de la mujer buena se da por referencia al marido:

Es buena porque duplica la vida del marido y lo hace feliz…, porque lo deleita.

“Es buen partido” es decir, es una ganga para el matrimonio.

 

Otro punto de referencia es su casa y su belleza. (Cap. 26,15-18).

El patrón, para definir la bondad de la mujer, su utilidad, su ubicación social es un marco muy claro:

 

Marido

Casa*

Belleza corporal.

 

Sólo en este marco y a su servicio, se da la posibilidad de un calificativo ético: la bondad.

 

2) Cuando nos encontramos frente a la mujer mala, vemos que el texto se hace tremendamente duro. Se maneja un superlativo constante que produce la impresión de que el máximo grado de ruindad posible de imaginar, lo encarna o lo puede encarnar la mujer:

 

Ninguna maldad como la de la mujer

ni hay cólera como la de la mujer.

Los términos comparativos refuerzan esto: osa, león, dragón, serpien­te, alacrán... concentración de horrores.

Se le condena por actitudes toleradas en los hombres: adulterio, borrachera... (26,8...).

Dentro de esta condena se explicita el elemento clave, la raíz-explica­ción de todo:

“Por una mujer comenzó la culpa y por ella morimos todos”.

La lógica del razonamiento, funciona así:

 

Mujer

Mujer

Mujer Mala

=

=

=

Pecadora Inicial

Entrada Pecado Al Mundo

Máxima Posibilidad Mal

 

Aquí vemos funcionando con toda claridad, las consecuencias del relato de la caída del Génesis.

 

3) Finalmente hay un aspecto que si bien no se puede entender como remedio definitivo, es al menos un paliativo ante “la maldad de la mujer suelta por el mundo”. Es la sujeción de la mujer al marido y al padre, es decir al hombre.

Sujeción que se expresa económicamente: “es una infamia y una vergüenza que la mujer sustente al marido”.

Sujeción que exige del hombre actitud vigilante:

“vigila bien a la moza impúdica, para que no aproveche la ocasión de fornicar*. Sujeción que ha de exigirse radicalmente y sin remisión:

“No abras las compuertas del agua, ni des confianza a la mujer malvada; y si no quiere someterse a ti, córtala de tu propia carne”.

 

2.    CAMINOS DE LIBERACIÓN

 

El mensaje bíblico, dijimos, es una oferta de vida, es necesario pues que las mujeres reencontremos -en medio de esa dialéctica de lucha y resisten­cia- el mensaje liberador para nosotras, que está presente en él, aunque muchas veces haya sido ocultado o deformado. Se trata pues, de un trabajo, de una relectura a realizar hoy y en el futuro.

“....Más que ver el texto como un reflejo exacto de la realidad de la que habla, deberemos buscar pistas y alusiones que den indicaciones acerca de la realidad sobre la que el texto permanece en silencio. Más que tomar los textos androcéntricos como datos que proporcionan información o como informes precisos, debemos leer sus “silencios” como prueba y signo de la realidad que callan. Más que rechazar el argumento del silencio como argumento histórico válido, debemos aprender a leer los silencios de los textos androcéntricos de manera que puedan proporcionarnos “pistas” que nos aproximen a la realidad igualitaria del movimiento cristiano primiti­vo”[4].

Podremos ver entonces, que la historia y los textos bíblicos se enrique­cen con la mirada femenina y a la vez iluminan la caminada de nuestras mujeres en el continente.

 

2.1. Liberación en la Maternidad

 

La imagen de la “sagrada familia” que la Iglesia nos ha presentado durante siglos en las homilías, no resulta nada atrayente, ni nada desafiante

para la mujer de finales del siglo XX. Un común denominador del feminis­mo, es un cierto rechazo -más o menos implícito- hacia la maternidad. Es poco lo que desde la reflexión femenina se ha planteado sobre otro tipo, otro modelo, de maternidad.

Para el pueblo hebreo la maternidad era muy importante y en la Biblia es claro que la maternidad es un camino de liberación. Para América Latina popular, la maternidad también es muy importante, porque para todos los pueblos la maternidad está ligada a la vida. La vida como futuro, como apertura, como posibilidad plena. Y la mujer está en el centro de esa vida. Sin embargo el camino bíblico hacia la maternidad, en general no lo hemos sabido leer. Tal vez porque quienes lo han leído son los hombres.

En la sociedad hebrea la mujer era pensada fundamentalmente como madre: los ritos que giran alrededor de la fertilidad y la referencia a la madre-tierra juegan en general un papel definitivo en el antiguo Oriente. Carol L. Meyers en su artículo: “Las raíces de la restricción. Las Mujeres en el Antiguo Israel”, nos da una explicación bien acertada de por qué pensar en la mujer fundamentalmente como madre[5].

Se trata de pueblos con expectativas de vida bajas: amenazados por guerras, hambres, pestes... pueblos en los que la mano de obra se hace necesaria, el recurso humano es escaso se necesita, pues, que las mujeres tengan el máximo de hijos posibles.

Como es normal en esta situación, la bendición de Dios se traduce en la posibilidad de mucha descendencia. Además en la medida en que la mujer pierde poder, su expectativa de ubicación social, se centra en los hijos. Una mujer israelita adquiere estatus en su descendencia. Experimenta como una maldición su infertilidad.

Y es aquí, donde ubicamos nuestra lectura. El texto bíblico nos habla de algunas maternidades particularmente significativas, porque se dan en el terreno de lo milagroso, de lo extraordinario. Se trata de mujeres estériles que acceden a la “bendición de la maternidad”, por medio de una interven­ción divina. Detengámonos en uno de estos casos:

 

“Había un hombre sufita, oriundo de Ramá, en la serranía de Efraim, llamado Elcaná, hijo de Yeroján, hijo de Elihú, hijo de Toju, hijo de Suf, efraimita. Tenía dos mujeres: una se llamaba Ana y la otra Feniná. Feniná tenía hijos y Ana no los tenía. Aquel hombre solía subir todos los años desde su pueblo para adorar y ofrecer sacrificios al Señor de los ejércitos en Silo, donde estaban de sacerdotes del Señor los dos hijos de Elí: Jofní y Finées. Llegado el día de ofrecer el sacrificio, repartía raciones a su mujer Feniná para sus hijos e hijas, mientras que a Ana le daba solo una ración, y eso que la quería, pero el Señor la había hecho estéril. Su rival la insultaba, ensañándose con ella para mortificarla, porque el Señor la había hecho estéril. Así hacía año tras año; siempre que subían al templo del Señor, solía insultarla así. Una vez Ana lloraba y no comía. Y Elcaná, su marido, le dijo:

– Ana, ¿por qué lloras y no comes? ¿Por qué te afliges? ¿No te valgo yo más que diez hijos?

Entonces, después de la comida en Silo, mientras el sacerdote Elí estaba sentado en su silla, junto a la puerta del templo del Señor, Ana se levantó, y con el alma llena de amargura, se puso a rezar al Señor llorando a todo llorar. Y añadió esta promesa:

– Señor de los ejércitos, si te fijas en la humillación de tu sierva y te acuerdas de mí, si no te olvidas de tu sierva y le das a tu sierva un hijo varón, se lo entrego al Señor de por vida y no pasará la navaja por su cabeza.

Mientras ella rezaba y rezaba al Señor, Elí observaba sus labios.

Y como Ana hablaba para sí, y no se oía su voz aunque movía los labios, Elí la creyó borracha y le dijo:

– ¿Hasta cuándo te va durar la borrachera? A ver si te pasa el efecto del vino. Ana respondió:

– No es así Señor. Soy una mujer que sufre. No he bebido vino, ni licor, estaba desahogándome con el Señor. No creas que esta sierva tuya es una descarada; si he estado hablando hasta ahora, ha sido de pura congoja y aflicción.

Entonces Elí le dijo:

– Vete en paz. Que el Dios de Israel te conceda lo que le has pedido. Ana respondió:

– Que puedas favorecer siempre a esta sierva tuya.

Luego se fue por su camino, comió y no parecía la de antes. A la mañana siguiente madrugaron, adoraron al Señor y se volvieron. Llegado a su casa de Rama, Elcaná se unió a su mujer Ana, y el Señor se acordó de ella. Ana concibió, dio a luz un hijo y le puso el nombre de Samuel, diciendo:

–¡Al Señor se lo pedí!

Pasado un año, su marido, Elcaná, subió con toda la familia para hacer el sacrificio anual al Señor y cumplir la promesa. Ana se excusó para no subir, diciendo a su marido:

– Cuando destete al niño, entonces lo llevaré para presentárselo al Señor y que se quede allí para siempre.

Su marido Elcaná, le respondió:

– Haz lo que parezca mejor: quédate hasta que lo destetes. Y que el Señor te conceda cumplir tu promesa.

Ana se quedó en casa y crió a su hijo hasta que lo destetó. Entonces subió con él al templo del Señor de Silo, llevando un novillo de tres años, una fanega de harina y un odre de vino. Cuando mataron el novillo, Ana presentó al niño a Elí diciendo:

– Señor, por tu vida, yo soy la mujer que estuvo aquí, junto a Ti, rezando al Señor. Este niño es lo que yo pedía; el Señor me ha concedido mi petición.

Por eso yo se lo cedo al Señor de por vida, para que sea suyo.

Después se presentaron ante el Señor,

y Ana rezó esta oración:

“Mi corazón se regocija en el Señor,

mi poder se exalta por Dios,

mi boca se ríe de mis enemigos,

porque celebro tu salvación.

No hay santo como el Señor,

no hay roca como nuestro Dios.

No multipliquen discursos altivos,

no echen por la boca arrogancias,

porque el Señor es un Dios que sabe,

El es quien pesa las acciones.

Se rompen los arcos de los valientes,

mientras los cobardes se ciñen de valor,

los hartos se contratan por pan,

mientras los hambrientos engordan;

la mujer estéril da a luz siete hijos,

mientras la madre de muchos queda baldía.

El Señor da la muerte y la vida,

hunde en el abismo y levanta;

da la pobreza y la riqueza,

el Señor humilla y enaltece.

El levanta del polvo al desvalido,

alza de la basura al pobre,

para hacer que se siente entre príncipes

y que herede un trono glorioso,

pues del Señor son los pilares de la tierra

y sobre ellos afianzó el orbe.

Él guarda los pasos de sus amigos

mientras los malvados perecen en las tinieblas

-porque eh Señor no triunfa con su fuerza-.

El Señor desbarata a sus contrarios,

el Altísimo truena desde el cielo,

el Señor juzga hasta el confín de la tierra.

El da fuerza a su rey,

exalta el poder de su ungido”

(Primer libro de Samuel: 1,1-2,10).

 

Se trata de un esquema repetido en la Biblia algunas veces. El relato nos muestra el paso de una situación A a una situación B, así:

 

Situación A:

 

Ana

Hijo

Ana = No hijo

Desprecio Social

Desea

 

Maldición

 

Situación B:

 

Ana

Hijo:

Bendición

Ana = Hijo

 

 

divina

Reconocimiento Social

 

(Este esquema es, con pequeñas modificaciones, eh mismo que se da en el caso de Sara y Abraham y en el caso Isabel, la prima de María de Nazaret).

Ahora bien, ¿cuál es la condición histórico-teológica que posibilita, que impulsa este cambio? Hay una relación de Ana con Dios y con el pueblo que es distinta y se rompe: es el compromiso de Ana, con Dios y con el pueblo el que produce el “milagro”. La paz se da, antes que la concepción: “Y nunca más volvió a estar triste” (1,18...).

En la relación: Ana / Yahve, se produce una conversión:

 

Maternidad para sí         v.s.        Maternidad para el otro.

 

Ana desde antes de concebir sabe que no retendrá a su hijo para sí, sino que lo ha entregado a la causa comunitaria (1,22...).

Es entonces cuando Ana a causa de su maternidad (o por el camino de su maternidad) se convierte en profeta y entona un canto que la va a ubicar entre las voces más significativas del Antiguo Testamento. Su canto será retomado por María de Nazaret, mujer por excelencia del Nuevo Testamen­to, su palabra va a servir de inspiración a la “Madre de Dios” y paradigma de los seguidores de Jesús. El hecho de que su canto sea retomado por María, significa que atraviesa, en la tradición popular de Israel, un mínimo de ocho siglos de historia.

Ana muestra su clarividencia particularmente en dos aspectos:

- Descubre y reconoce a Dios como Señor del cielo y de la Tierra. Como Todopoderoso y generador de la vida (2,2. ..2,6).

- Viviencia el núcleo central de la revelación de Yavhé al pueblo hebreo: canta a su Dios como un Dios que se parcializa por los pobres y que interviene en la historia para invertir situaciones injustas, para trastocar y subvertir un orden que la colocado a los ricos y poderosos por sobre pobres y débiles (2,4-2,8...).

Completando la visión sobre la maternidad que nos da el libro de Samuel, podemos contemplar otro pasaje bíblico, en el cual se presenta una opción, a mi juicio la más fuerte, de una “maternidad alternativa” para nuestra cultura: Capítulo 7 del II Libro de Macabeos.

 

Conocemos ya muchos planteamientos de sicólogos, antropólogos y feministas que muestran como la madre es uno de los pilares -quizás el más definitivo- que sostiene y genera el machismo en nuestra cultura latinoame­ricana[6]. Se trata de un círculo vicioso: los hombres han sido condicionados síquicamente para una relación de dependencia con su madre. En este sentido tienen un acondicionamiento espiritual de tipo homosexual; es decir están incapacitados para una relación de igualdad y amistad, de camaradería, con las mujeres, incluyendo la suya propia. Sólo pueden desarrollar un cierto tipo de compañerismo entre ellos mismos. La mujer, que en la relación de pareja busca un hombre -> amigo, compañero, amante... no lo encuentra. Por regla general encuentra solamente un cuerpo-nocturno ocasional. La mujer frustrada en este sentido se convierte en madre posesiva. No encontró un hombre, entonces posee un hijo, esto incapacita otra vez al hijo, para una relación futura.

En nuestra cultura patriarcal en la cual las mujeres son despojadas (en todo nivel: económico, social, político, religioso...), los hijos se convierten en lo único propio. Los hijos son ha posibilidad de una reivindicación y por tanto son para sí. Desde aquí se les educa.

La madre de los siete jóvenes mártires de que nos habla el texto, rompe radicalmente este esquema. El rey Antíoco, da por supuesto que la madre (como “toda madre”) intentará guardar los hijos para sí y para ello intentará que apostaten, evitando la tortura y la muerte. Ocurre lo contrario: “los otros, con la madre, se animaban entre sí a morir noblemente”.

Podemos ver en las palabras de esa madre anónima, la clara conciencia que tiene que sus hijos no son de su propiedad;

“Yo no sé como aparecieron ustedes en mi seno; yo no les di el aliento ni la vida, ni ordené los elementos de su cuerpo. Fue el creador del universo el que modela la raza humana y determina el origen de todo. Él con su misericordia les devolverá el aliento y la vida...”

Esta conciencia le viene de dos cosas:

Primero: Tanto ella, como ellos, están referidos a un ser superior, se deben al Dios de Israel, su creador y su liberador.

Segundo: No concibe su maternidad de tal manera que sienta que su cuerpo ha sido absorbido o robado por otro cuerpo-prolongación del suyo.

Muchos de los actuales problemas feministas como la maternidad surgen de aquí. La mujer del relato vivencia que “ha prestado” su cuerpo libremente a la formación de otra vida, de una distinta de la suya. Vida con dinámica propia, independiente.

 

Se trata entonces de una auténtica alternativa para la maternidad:

 

Madre

 

V.S. Madre

Û

Vida para el otro

Û

para otro

Hijo para sí

 

 

 

(El hijo)

 

(una causa)

 

Este tipo de maternidad libera, porque no produce una relación que esclaviza a los dos polos mirándose, sino que los lanza unidos o eventual­mente separados hacia un horizonte fuera de ellos.

 

2.2. Liberación en el Amor y la Amistad

 

Se trata también de caminos corrientes y cotidianos, tanto en el texto bíblico como en la vida actual de nuestra mujeres y comunidades. Caminos que la mayoría de las veces no se han iluminado mutuamente lo suficiente, debido a prejuicios, malas interpretaciones, censuras...

 

Caminos de amistad

 

La Biblia trabaja muchas veces el tema de la amistad, más corriente­mente lo trabaja entre los hombres porque las mujeres son fácilmente relegadas a un ámbito más cerrado. Sin embargo, la amistad entre mujeres también es clara: Judit y su criada trabajan en clave de compañerismo, María y su prima Isabel actúan también como tales. En Éxodo, capítulo 1, las comadronas y madres de Israel actúan con “solidaridad entre mujeres” y se convierten así en portadoras y defensoras de la vida. Encontramos un ejemplo típico de amistad en el libro de Rut. El mismo nombre de la protagonista significa amiga.

Leyendo el libro podemos sacar algunas conclusiones:

* Rut genera una relación que realiza la solidaridad entre pobres, entre quienes se buscan por ellos mismo porque no hay intereses por en medio. Solidaridad que asume todo tipo de consecuencia y que genera una genero­sidad:

“No insistas en que te deje y vuelva. A donde vayas iré yo: donde tú vivas viviré yo, tu pueblo es el mío, tu Dios es mi Dios; donde tú mueras allí moriré y allí me enterrarán”.

La amistad se convierte en una comunidad de destinos que asume hasta una muerte común.

* Rut genera una relación que anula las barreras: Noemí es mayor, casi anciana... la relación que las une: suegra/nuera, no es una relación fácil en nuestra cultura, es más bien una relación conflictiva...

Son dos mujeres que pertenecen a pueblos y razas diferentes. Todo esto es superado por Rut que recorre el camino de una verdadera amistad: parte

de una opción libre, voluntaria y teje lazos que superan todas las barreras y se hacen indestructibles.

* Esta relación de amistad se abre al futuro, a la vida, al amor. Los planes trazados entre Noemí y Rut permiten el encuentro con Boz, y además lo motivan a él:

“Me han contado todo lo que hiciste por tu suegra después que murió tu marido: que dejaste tus padres y tu pueblo natal y has venido a vivir con gente desconocida...”.

Entre estas dos mujeres se teje una relación liberadora que posibilitará un futuro distinto, un futuro sereno.

 

El Amor

 

Ya hemos dicho que muchas veces el mundo judío se convierte en un mundo de hombres, del cual las mujeres son excluidas. A pesar de ello, el mundo bíblico está lleno de parejas que juntas recorren el camino a Dios y apoyándose mutuamente buscan o alcanzan su liberación. Muchas veces también en la Biblia (profetas, salmos, Pablo...) se utiliza metofóricamente las riquezas y posibilidades del amor humano, para referirse a la relación entre Dios y el Hombre.

En nuestra tradición de lectura hemos ignorado y silenciado la base material de este discurso, es decir el encuentro real y cotidiano entre hombre y mujeres que se buscan y se encuentran. La posición moralista que ha tenido ha Iglesia ha pretendido ignorar el goce del amor y ha condenado a la mujer como el paso hacia ese goce.

Encontramos sin embargo, otros caminos en la revelación bíblica: en el libro de Tobías, Sara es liberada del demonio que azotaba su cuerpo por el camino del amor, y Tobías-esposo se convierte en el liberador de su amada. Jesús refiriéndose a Magdalena dice: “se le ha perdonado mucho, porque ha amado mucho”.

No podemos comprender el mensaje evangélico de que Dios es amor, si desconocemos la base material-primera de esa afirmación. Elsa Tamez, denuncia la lectura-censurada que se ha hecho en la tradición cristiana del texto del Cantar de los Cantares[7]. Solo podemos recuperala potencialidad del texto, si no ignoramos la realidad de dos amantes que se desean, se buscan y se encuentran.

Recojamos algunos aportes del texto:

 

Capítulo 4, 1 al 7:

“Qué guapa estás amiga

qué guapa estás!

Tus ojos son palomas

recatadas tras un velo;

tu melena es un hato de cabras

que brincan en cascada monte abajo;

tus dientes, un rebaño de ovejas

apenas salidas del baño;

desfilan en parejas gemelas,

sin huecos, sin ausencias.

Tus labios, una cinta carmesí

que hablan acariciando;

tu mejilla es un gajo de granada,

luminoso tras el velo.

Tu cuello, como la torre de David,

de aparejo perfecto:

de ella cuelgan mil escudos de nobles.

Tus pechos son dos crías

mellizas de gacela

triscando entre lirios.

Cuando sople la brisa

y corran las sombras por el suelo,

me subiré al monte de mirra,

al collado de incienso.

Todo es bello en ti, mi amada,

bello y sin defecto”.

 

De 4,12 a 5,1:

 

“Eres un huerto con cerrojos,

hermana y novia mía,

un huerto con cerrojos,

un manantial sellado;

un huerto de granados y frutos exquisitos.

Jardín que huele a alheña,

a nardo y a azafrán, canela y cinamono.

Un parque con árboles de incienso,

de áloe y de mirra,

que esparcen esencias de bálsamo

El manantial del huerto

es un pozo de agua viva

destilada de nieves del Líbano.

Alerta, cierzo; acude, austro,

orea mi huerto:

que exhale sus bálsamos y aromas.

Venga mi amado a su huerto

a gustar sus frutos exquisitos.

Estoy llegando a mi huerto,

hermana y novia mía,

a recoger mi bálsamo, mi mirra:

he gustado la miel de mis panales

he bebido mi vino con mi leche.

Gustad también vosotros, compañeros,

bebed hasta embriagaros del amor”.

 

Capítulo 7, 7 a 14

 

“Qué guapa, que atrayente,

mi amada, qué delicia!

Esbelta palmera es tu talle,

apretados racimos tus pechos,

Quién trepara a la palmera?

quién se agarrará a sus dátiles?

Son tus pechos los racimos,

tu aliento me huele a manzanas.

Tu paladar guarda vinos

generosos, que destila,

que moja labios y dientes.

Yo soy de mi amado;

él me quiere compasión.

anda, vamos al campo amado mío.

Pasaremos la noche entre cipreses;

de madrugada iremos a los huertos,

a mirar si florecen ya las vides,

si las yemas se abren

y si apuntan los brotes del granado.

Entonces te daré mi amor.

Huelen a amor las mandrágoras

se nos abren las yemas fragantes.

Frutas gustadas y frutas intactas

tanto guardadas, mi amor, para ti”.

 

Capítulos 8, 6 y 7:

 

“Márcame sí, como sello en el brazo,

como sello en el pecho:

que el amor y la muerte son tan fuertes,

que el abismo y los celos son tan recios.

 

Viva llama divina:

sus centellas, centellas son de fuego.

Ni los mares podrían con sus aguas

apagar del amor el incendio

ni los ríos podrían extinguirlo.

Y si alguien ofreciera su fortuna

para comprar el amor,

¡qué desprecio, qué burlas llevaría.

No se vende el amor!”.

 

Se pueden destacar algunas cosas. El amor -encuentro físico y espiri­tual entre un hombre y una mujer- es apertura a:

 

* La belleza. El cuerpo del amado se hace bello. Los ojos que lo miran descubren en él riquezas insospechadas y esa belleza es camino hacia el goce:

“El y ella cantan y concentran mil bellezas del universo. Para él, ella es el centro del mundo; para ella lo es él y todo se ha de disponer circularmente; esféricamente en torno a él y ella. Así, cualquier ser bello se parece a él o a ella”[8].

 

* Al mundo y a la vida en general:

“La belleza está repartida y difundida por los seres del universo:

árboles, flores, animales, montañas, astros. La frase del Génesis: “era bueno”, puede significar también era hermoso. La belleza puede concentrar-se en el hombre y la mujer. Está en ellos y al surgir el amor se multiplica o porque el amor afina la sensibilidad del que ama o porque el amor revela bellezas menos patentes o porque de hecho realza la belleza de la figura con la belleza de la expresión”[9].

Los amantes miran al mundo con ojos nuevos y así, todo: la noche, el huerto, la alcoba, el parque, la luz... adquiere nuevas posibilidades de vida. Amor y vida terminan por identificarse.

 

* El amor como fortaleza:

Finalmente el amor es lo indestructible, comparable solamente a la muerte: ni el mar puede con él, ni el fuego... es por supuesto superior al dinero y otros valores.

Si releemos -despojándolo de idealizaciones- el texto del Cantar de los Cantares, el amor se convierte en fuerza liberadora para la pareja humana y por tanto para la mujer.

Creo que no hemos profundizado suficientemente en el reto que este texto supone para los amantes y para la comunidad eclesial: cuando estamos tocados por un amor real, estamos abiertos a la vida en todas sus dimensio­nes, esto lo trabaja admirablemente el texto. La Iglesia en América Latina tiene que comprometerse a fondo en la construcción de una cultura de la vida. El texto de “El Cantar de los Cantares” puede muy bien marcar caminos para ello.

 

2.3. Liberación en el Servicio Público

 

Es una constante a lo largo de la Biblia, que en diferentes épocas y circunstancias, a pesar de todas las condiciones de desigualdad, la mujer en ciertos momentos muy decisivos asume un rol público de compromiso con el pueblo y con la historia. A través de ese rol genera liberación y vida para ella y para la colectividad. Vamos a ver ahora dos mujeres distintas, pertenecientes a dos épocas bíblicas muy distantes: Débora y Esther, ambas nos muestran un camino liberador en el servicio público*.

Veamos el caso de Débora, Jueces, capítulo 4:

 

“Después que murió Ehud, los israelitas volvieron a hacer lo que el Señor reprueba y el Señor los vendió a Yabín, rey Cananeo que reinaba en Jasor; el general de su ejército era Sísara, con residencia en Jaróset de los pueblos.

Los israelitas gritaron al Señor, porque Sísara tenía novecientos carros de hierro y llevaba ya veinte años tiranizándolos.

Débora, profetisa, casada con Lapidot, gobernaba por entonces a Israel. Tenía su tribunal bajo la palmera de Débora, entre Ramá y Betel, en la serranía de Efraim, y los israelitas acudían a ella para que decidiera sus asuntos.

Débora mandó llamar a Barac, hijo de Abinoán, de Cades, de Neftalí, y le dijo:

- Por orden del Señor, Dios de Israel, ve a alistar gente y reúne en el Tabor diez mil hombres de Neftalí y Zabulón: que a Sísara, general del ejército de Yabín, yo te llevaré junto al torrente Quisón con sus carros y sus tropas y te lo entregaré.

Barac replicó:

- Si vienes conmigo voy, si no vienes conmigo, no voy.

Débora contestó:

- Bien, iré contigo. Ahora que no será tuya la gloria de esta campaña que vas a emprender, porque a Sísara lo pondrá el Señor en manos de una mujer.

Luego se puso en camino para reunirse con Barac en Cades...

Débora dijo a Barac...

“Vamos que hoy mismo pone el Señor a Sísara en tus manos. El Señor marcha delante de ti!

Barac bajó del Tabor y tras él sus diez mil hombres. Y el Señor desbarató a Sísara, a todos sus carros y todo su ejército ante Barac, tanto que Sísara tuvo que saltar de su carro de guerra y huir a pie. Barac fue persiguiendo al ejército y los carros hasta Jaroset de los pueblos. Todo el ejército de Sísara cayó a filo de espada, no quedó ni uno.

Mientras tanto Sísara había huido a pie hasta la tienda de Yael, esposa de Jeber el quenita. porque había buenas relaciones entre Yabín, rey de Jasor y la familia de Jeber, el quenita.

Yael salió a su encuentro y lo invitó:

- Pasa, señor; pasa, no temas.

Sísara pasó a la tienda, y Yael lo tapó con una manta. Sísara le pidió:

por favor, dame un poco de agua, que me muero de sed.

Ella abrió el odre de la leche, le dio a beber y lo tapó. Sísara le dijo:

- Ponte a la entrada de la tienda, y si viene alguno y te pregunta si hay alguien aquí, le dices que nadie.

Pero Yael, esposa de Jeber, agarró un clavo de la tienda, cogió un martillo en la mano, se le acercó de puntillas y le hundió el clavo en la sien, atravesándolo hasta la tierra. Sísara que dormía rendido, murió.

Barac por su parte iba en persecución de Sísara. Yael le salió al encuentro y le dijo:

Ven, te voy a enseñar el hombre que buscas.

Barac entró en la tienda: Sísara yacía cadáver con el clavo en la sien.

Dios derrotó aquel día a Yabin, rey cananeo, ante los israelitas. Y éstos se fueron haciendo cada vez más fuertes frente a Yabín, rey cananeo, hasta que lograron aniquilarlo...”.

 

(Sigue, en el capítulo 5, el canto de acción de gracias de Débora, al que haremos referencia también, uno de los textos más antiguos de la Biblia).

Hay que anotar en primer lugar que este relato de Débora, es un claro testimonio de una época social en la que la mujer aún no había sido relegada a funciones menores, se trata de una formación social ligada al agro, en la que la mujer comparte aún poderes con el hombre. Débora es profetisa y juez, ejerce su oficio junto a una palmera que es identificada con su nombre: “La palmera de Débora” término que puede ser equivalente a la “ciudad de David”. La federación de Tribus que va a conformar el pueblo de Israel, es gobernada en su primera época -antes de la instauración de la monarquía ­por jueces. Se trata de líderes carismáticos elegidos libremente por el pueblo, que ejercen las funciones de coordinar, animar la vida del pueblo y dirimir conflictos en caso necesario. Débora tiene todo el poder de cualquiera de estos jefes, la vemos incluso convocando a una lucha militar.

Regularmente en este tipo de sociedad la mujer no ejerce funciones militares. Tanto las funciones económicas como el ejercicio del poder están divididos en parcelas y esas parcelas están repartidas entre hombres y mujeres. Uno de los aspectos más llamativos del relato de Débora es su participación militar: Barac pone como condición para ir a la guerra, el que ella lo acompañe, esto nos muestra el prestigio de que gozaba.

Débora actúa con seguridad y riesgo, es decir se sabe respaldada por el Señor y tiene clara conciencia de que su acción sirve al pueblo y que por tanto tendrá un buen fin:

“Por orden del Señor, Dios de Israel, ve a alistar gente y reúne en el Tabor diez mil hombres...”

La participación femenina está reforzada:

En primer lugar por la conciencia de Débora. Acepta ser un respaldo moral para Barac, pero le hace caer en la cuenta de que entonces la gloria será de ella: “Bien, iré contigo. Ahora que no será tuya la gloria de esta campaña que vas a emprender, porque Sísara lo pondrá el Señor en manos de una mujer”.

En segundo lugar por la participación de Yael en el combate. En casi todas las ocasiones en las que una mujer es protagonista, el texto refleja la acción de otras. Esas otras aparecen como ayudantes o colaboradoras en el proceso de consecución del objetivo. Yael, pues, un personaje casi anónimo en la galería bíblica, se convierte en definitiva en el proceso. Ella culmina la tarea, ella da muerte al enemigo del pueblo del Señor.., para ello utiliza su ser de mujer: Sísara se fía de la acogida que en cuanto tal le brinda y a partir de esa confianza Yael le asesta el golpe decisivo.

Otro aspecto en cual es necesario detenerse, es en el canto de Débora, su acción de gracias:

 

* Débora demuestra una conciencia clara de lo que el pueblo debe a Yavhé. Afirma sin vacilación el poder del Señor y le asigna la victoria. Esa referencia al Dios del pueblo, es una referencia clara al Dios liberador, al Dios que convoca a Israel después de un proceso histórico muy concreto:

 

“ante el Señor, el del Sinaí;

ante el Señor, Dios de Israel”.

Es a El a quien deben la victoria (Jueces 5,3-5).

 

* Como todo profeta, Débora es clara en afirmar que las desgracias del pueblo, sus reveses históricos, se deben fundamentalmente a su infidelidad, a su pecado:

 

“Se habían escogido dioses nuevos:

Ya la guerra llegaba a las puertas...”

 “Zabulón es un pueblo que despreció la vida...”.

 

* Finalmente, con su canto, Débora se convierte en quien, en ese momento, recoge la historia. Su oración se hace relectura. En esa relectura Débora destaca la participación femenina y la actuación directa del Señor que rescata a su pueblo:

 

“Hasta que te pusiste en pie Débora,

te pusiste en pie, madre de Israel...”

 

“Bendita entre las mujeres Yael,

mujer de Jeber, el quenita,

bendita entre las que habitan en tiendas...”.

 

 

Carmiña Navia Velasco, Apartado Aéreo 2619, Cali, Colombia.

 



[1] Hans de Wit: “He visto la humillación de mi Pueblo. Relectura del Génesis desde América Latina”. Editorial Amerindia, Chile.

[2] Elaine Pagels: “Adán, Eva. La Serpiente”. Editorial Crítica, Barcelona.

[3] Jorge Pixley: “El Libro de Job”, Ediciones SEBILA. San José, Costa Rica.

* Aunque la casa o hacienda sea entendida como unidad de producción, esto no invalida el fondo de la argumentación.

* Me parece interesante traer a cuento las redondillas de Sor Juana Inés de la Cruz, monja mexicana, poeta del siglo XVIII:

“Hombres necios que acusáis a la mujer sin razón.

sin ver que sois la ocasión de lo mismo que culpáis.

Si con ansia sin igual solicitáis su desdén,

por qué queréis que obre bien si las incitáis al mal?

Cual mayor culpa ha tenido en una pasión errada:

La que cae derogada, o el que ruega de caído?

O cuál es más de culpar, aunque cualquiera mal haga:

la que peca por la paga, o el que paga por pecar?...

Resulta curioso y significativo que en el texto del Eclesiástico no se dice absolutamente nada del “compañero de la fornicación”.

[4] Elizabeth Schüssler Florenza: “En memoria de Ella”, Editorial Desclée de Brouwer.

[5] Carol L. Meyers: “Las raíces de la restricción, las mujeres en el Antiguo Israel”, en: Revista de Estudios Bíblicos, N9 20 Editorial Vozes, Brasil.

[6] Recomendamos algunas lecturas para profundizar el tema:

- Penélope Rodríguez Selita: “Machismo y Marianismo en Latinoamérica”. Magazín Dominical de el Espectador Nº 211 de 1987

- Florence Thomas: “Amor, Sexualidad y Erotismo Femenino”, en: “Mujer, Amor y Violencia” Tercer Mundo Editorial.

[7] Elsa Tamez: “Un nuevo acercamiento al Cantar de los Cantares: Los juegos eróticos del texto. Tesis para Licenciatura en Literatura y Lingüística. Campos Universitario Omar Dango. Costa Rica. l985.

[8] “El Cantar de los Cantares o la dignidad del amor”. Traducción y Comentario de Luis Alfonso Schökell. Ed. Verbo Divino 1990.

[9] “El Cantar de los Cantares o la dignidad del amor”, Obra citada.

* He desarrollado una reflexión sobre la actividad pública de Judit, en: Carmiña Navia Velasco “Judit, relato feminista en la Biblia”, Colección Iglesia Viva, lndoamerican Press.